LA <<EXÉGESIS CANÓNICA>>: NUEVO PARADIGMA EN EL CAMPO DE LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

 

         En esta Comunicación me propongo como objetivo mostrar, de una forma esquemática, el progresivo avance que se ha dado en la Iglesia en el campo de la interpretación de la Escritura[1] y ver los sucesivos documentos del Magisterio que han ido iluminando el camino y despejando las dificultades que se presentaban. Desde la aparición de la Encíclica Providentissimus Deus (1893) hasta la Propuesta 27 (2008) que los Padres sinodales han presentado al Papa Benedicto XVI para que prepare la redacción de la Exhortación postsinodal, han pasado 105 años en los que la problemática de la interpretación de la Biblia ha seguido estando vigente, y aún hoy día, estamos a la espera de un “nuevo rumbo” en la hermeneútica católica en relación con la Escritura.

 

I. DISCURSO DE JUAN PABLO II SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA (23 de Abril de 1993)

 

         El Papa dirige este discurso[2] a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica con motivo de haber finalizado un Documento sobre <<La interpretación de la Biblia en la Iglesia[3]: “Vuestro trabajo ha terminado en un momento muy oportuno, pues me brinda la ocasión de celebrar con vosotros dos aniversarios ricos de significado: el centenario de la Encícilica Providentissimus Deus y el cincuentenario de la Divino Afflante Spiritu, ambas dedicadas a las cuestiones bíblicas”[4].

 

         El Discurso de Juan Pablo II está estructurado en tres partes: 1ª) De la <<Providentissimus Deus>> a la <<Divino afflante Spiritu>>; 2ª) Armonía entre exégesis católica y el misterio de la Encarnación y 3ª) El nuevo documento de la Pontificia Comisión Bíblica.

 

         En relación con la primera parte, el Papa llama la atención de cómo “entre estos dos documentos se nota una diferencia importante. Se trata de la parte polémica –o más exactamente, apologética, de las dos Encíclicas. En efecto, ambas manifiestan la preocupación por responder a los ataques contra la interpretación católica de la Biblia, pero estos ataques no iban en la misma dirección”[5]. De este modo presenta Juan Pablo II el horizonte de comprensión para situar la aparición de cada una de estas encíclicas:

 

·         La PROVIDENTISSIMUS DEUS quería proteger la interpretación católica de la Biblia contra los ataques de la ciencia racionalista. El Papa León XIII, muy atento a los problemas intelectuales, publicó su Encíclica sobre los estudios relacionados con la Sagrada Escritura con el fin – escribió- “de estimularlos y recomendarlos”, y también de “orientarlos de una manera que corresponda mejor a las necesidades de la época”[6].

·         La PD fue publicada en una época marcada por duras polémicas contra la fe de la Iglesia. La exégesis liberal alimentaba en gran medida estas polémicas, porque utilizaba todos los recursos de las ciencias, desde la crítica textual hasta la geología, pasando por la filosofía, la crítica literaria, la historia de las religiones, la arqueología y otras disciplinas más[7].

·         Contra la ofensiva de la exégesis liberal, que presentaba sus afirmaciones como conclusiones fundadas en los logros de la ciencia, se podría haber reaccionado lanzando un anatema contra el uso de las ciencias en la interpretación de la Biblia y ordenando a los exegetas católicos que se limitaran a una explicación espiritual de los textos. Sin embargo la PD no siguió ese camino. Al contrario, la Encíclica exhorta a los exegetas católicos a adquirir una verdadera competencia científica, para que aventajen a sus adversarios en su mismo terreno[8].

·         El mensaje de la PD es claro: la Iglesia no tiene miedo de la crítica científica. Sólo desconfía de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir suprepticiamente a la ciencia de su campo propio.

·         En la DIVINO AFFLANTE SPIRITU[9], el Papa Pio XII pudo constatar la fecundidad de las orientaciones dadas por la PD: “Gracias a un mejor conocimiento de las lenguas bíblicas y de todo lo que concierne a Oriente..., un buen número de cuestiones planteadas en la época de León XIII contra la autenticidad, la antigüedad y el valor histórico de los libros sagrados... hoy se han aclarado y solucionado”. El trabajo de los exegetas católicos, “que han hecho un uso correcto de las armas intelectuales utilizadas por sus adversarios, había dado su fruto. Y precisamente por esta razón, la DAS se muestra menos preocupada que la PD por combatir las posiciones de la exégesis racionalista.

·          La DAS se publicó 50 años más tarde y quería salir al paso de una polémica muy diferente suscitada, sobre todo, en Italia contra el estudio científico de la Biblia. Un opúsculo anónimo muy difundido ponía en guardia contra lo que describía como “un peligro grave para la Iglesia y las almas: el sistema crítico-científico en el estudio y la interpretación de la Sagrada Escritura, sus desviaciones funestas y sus aberraciones”[10].

·         Resultaba necesario responder a los ataques que provenían de los partidarios de la exégesis así llamada <<mística>>, que pretendían que el Magisterio condenara los esfuerzos de la exégesis científica.

·         ¿Cómo responde la Encíclica? Podría haberse limitado a señalar la utilidad e, incluso, la necesidad de estos esfuerzos encaminados a defender la fe, lo cual habría favorecido una especie de dicotomía entre la exégesis científica, destinada a un uso externo, y la interpretación espiritual, reservada a un uso interno. Sin embargo en la DAS, Pío XII evitó deliberadamente avanzar en este sentido. Por el contrario, reivindicó la unión estrecha de esos dos procedimientos, indicando, por un lado, el alcance <<teológico>> del sentido literal, definido metódicamente; por otro, afirmando que, para que pueda ser reconocido como sentido de un texto bíblico,  el sentido espiritual debe presentar garantías de autenticidad. La simple inspiración subjetiva no basta. Es preciso poder mostrar que se trataba de un sentido “querido por Dios mismo”, de un significado espiritual “dado por Dios” al texto inspirado. La determinación del sentido espiritual entra también, de este modo, en el dominio de la ciencia exegética[11].

 

En relación con la segunda parte, el Papa Juan Pablo II, en continuidad con DAS, intenta mostrar la <<armonía entre la exégesis católica y el misterio de la Encarnación>>:

 

·         La DAS ha expresado el vínculo estrecho que une a los textos bíblicos inspirados con el misterio de la Encarnación, con las siguientes palabras: “Al igual que la Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano, excepto en el error”[12].

·         Después de la glorificación de la humanidad del Verbo hecho carne, también su paso entre nosotros queda testimoniado de manera estable gracias a las palabras escritas. Junto con los escritos inspirados de la primera alianza, los escritos inspirados de la nueva alianza constituyen un medio verificable de comunicación y comunión entre el pueblo creyente y Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

·         Juan Pablo II saca las consecuencias de esta “analógica armonía”: “Las dos Encíclicas exigen que los exegetas católicos estén en plena armonía con el misterio de la Encarnación, misterio de unión de lo divino y lo humano en una existencia histórica completamente determinada (...) La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente[13].

·         El Papa reconoce, además, la importancia y la vigencia de los métodos exegéticos: “La DAS recomendó especialmente a los exegetas el estudio de los géneros literarios utilizados en los libros sagrados (...) El progreso reciente de las investigaciones lingüísticas, literarias y hermenéuticas ha llevado a la exégesis bíblica a añadir al estudio de los géneros literarios otros puntos de vista (retórico, narrativo y estructuralista). Otras ciencias humanas, como la psicología y la sociología, también han dado su contribución”[14].

·         Sin embargo, Juan Pablo II invita a los exegetas católicos “a no limitarse a los aspectos humanos de los textos bíblicos” porque “el estudio científico de los meros aspectos humanos de los textos puede hacer olvidar que la palabra de Dios invita a cada uno a salir de sí mismo para vivir en la fe y en la caridad”. De aquí la necesidad de la ayuda y la asistencia del Espíritu Santo: “para llegar a una interpretación plenamente válida de las palabras inspiradas por el Espíritu Santo, es necesario que el Espíritu nos guíe[15].

·         El Papa sostiene que “la docilidad al Espíritu Santo produce y refuerza otra disposición, necesaria para la orientación correcta de la exégesis: la fidelidad a la lglesia”. Y en este punto, se hace eco de los nuevo avances que se están produciendo en el campo exegético: “Es consolador comprobar que los estudios recientes de filosofía hermenéutica han confirmado esta manera de ver y que exegetas de diversas confesiones han trabajado en una perspectiva análoga, subrayando, por ejemplo, la necesidad de interpretar cada texto bíblico como parte del canon, o estando mucho más atentos a los aportes de la exégesis patrística[16].

·         Por último, con una gran realismo, el Papa pide que “los exegetas se deben mantener cerca de la predicación de la palabra de Dios” para evitar “perderse en los caminos de una investigación científica abstracta, que los alejaría del sentido verdadero de las Escrituras[17].

 

La tercer parte del Discurso del Papa traza las líneas fundamentales del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica (PCB):

 

·         Levanta “acta” de los nuevos avances en la investigación bíblica: “No habían transcurrido cinco años de la publicación de la DAS, cuando el descubrimiento de los manuscritos de Qumrâm arrojaron nueva luz sobre un gran número de problemas bíblicos y abrieron otros campos de investigación[18]. Este cambio de situación ha hecho necesario un nuevo examen de los problemas.

·         El Documento de la PCB ha sido concebido con una gran apertura de espíritu:  se pasa revista a los métodos, los enfoques y las lecturas realizadas hoy en la exégesis y, a pesar de algunas reservas a veces graves que hay que expresar, se admite en casi todos ellos la presencia de elementos válidos para una interpretación integral del texto.

·         Es un texto que ha buscado el equilibrio y la moderación. En su interpretación de la Biblia, sabe armonizar la diacronía y la sincronía, reconociendo que las dos se complementan y son indispensables para que surja toda la verdad del texto y satisfaga las exigencias legítimas del lector moderno.

·         El Documento pone el énfasis en el hecho de que la palabra bíblica operante se dirige universalmente, en el tiempo y en el espacio, a toda la humanidad: “Este es el objetivo de la interpretación de la Biblia. Si la tarea primordial de la exégesis estriba en alcanzar el sentido auténtico el texto sagrado o sus diferentes sentidos, es necesario que luego comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que es, en la medida de lo posible, toda persona humana”[19].

 

II. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia

 

         El Documento va precedido de un “prefacio” que tiene la firma del Cardenal J. Ratzinger en calidad de “presentador” del Documento al Papa Juan Pablo II. Pero este hecho no es “casual”. Como veremos a lo largo de esta exposición, la determinación por orientar “católicamente”   el modo de trabajar la interpretación de la Biblia por parte de los exégetas católicos, es una preocupación que el J. Ratzinger ha ido reiterando, en sucesivas manifestaciones, primero como teólogo, después como Obispo, en el momento de presentar el Documento, como Cardenal y ahora como Papa.

        

1.    J. Ratzinger y su “prefacio” al Documento

 

+ El Cardenal J. Ratzinger comienza afirmando que  el estudio de la Biblia es, de algún modo, el alma de la teología, tal y como se afirma en Dei Verbum, nº 24: “La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición (..). La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología”. Tal estudio no está nunca completamente concluido y por ello, cada época tendrá que buscar nuevamente, a su modo, la comprensión de los libros sagrados.

+ En la historia de la interpretación, el surgimiento del método histórico-crítico significó el comienzo de una nueva época. Como todas las cosas humanas, también este método implica riesgos a pesar de sus positivas posibilidades:

·         La búsqueda del sentido original puede conducir a trasponer completamente la palabra en el pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión presente.

·         Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra aparezca como real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la percepción de un método que ha sido elaborado precisamente para la comprensión de cosas humanas.

·         La aplicación de un método “profano” a la Biblia debía de suscitar confrontaciones.

   + Hoy, el horizonte metodológico del trabajo exegético se ha ampliado de un modo tal, como no era previsible hace treinta años. Nuevos métodos  nuevos acercamientos se ofrecen, desde el estructuralismo hasta la exégesis materialista, psicoanalítica y liberacionista[20]. Por otra parte, hay también nuevos intentos de recuperar los métodos de la exégesis de los Padres de la Iglesia y de explotar formas nuevas renovadas de un exposición espiritual de la Escritura[21].

   + La Pontificia Comisión Bíblica ha considerado un deber procurar definir una posición de exégesis católica en la situación del presente. El documento retoma las líneas de las encíclicas de 1893 y 1943 y las prolonga fructuosamente. Para ello, propone una visión de conjunto bien fundada sobre el panorama de los métodos presentes, y ofrece así orientación sobre las posibilidades y límites de estos caminos.

 

         Nosotros nos detendremos a analizar solamente el “método histórico-crítico” por ser el método que más ha influido en el campo de la exégesis católica del último siglo y trataremos de ver sus posibilidades y también sus carencias.

 

2. La “introducción” del Documento

 

La interpretación de los textos bíblicos continúa suscitando en nuestro tiempo un vivo interés y provoca importantes discusiones, que han tomado en los últimos años dimensiones nuevas. Dada la importancia fundamental de la Biblia para la fe cristiana, para la vida de la Iglesia y para las relaciones de los cristianos con los fieles de otras religiones, la Pontificia Comisión Bíblica ha sido invitada a expresarse sobre este tema.

 

a)    La problemática actual

 

El Documento comienza afirmando que el problema de la interpretación de la Biblia no es una invención moderna, como a veces se querría hacer creer. La Biblia misma testimonia que su interpretación presenta dificultades. Al lado de textos límpidos, tiene también pasajes oscuros (PCB cita los siguientes: Dan 9,2; Is 53,7-8; 2ª Pe 3,16).

 

Aunque el problema es pues antiguo, sin embargo las cuestiones de interpretación se han vuelto más complejas en los tiempos modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias humanas. Los métodos científicos para el estudio de textos antiguos se han precisado. Pero, ¿en qué medida estos métodos son apropiados para la interpretación de la Sagrada Escritura? A esta pregunta, la prudencia pastoral de la Iglesia ha respondido durante largo tiempo con reticencia, porque con frecuencia los métodos, a pesar de sus elementos positivos, se encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana. Pero se ha producido una evolución positiva, marcada por toda una serie de documentos pontificios: desde la encíclica Providentissimus Deus de León XIII (18 de noviembre de 1893) hasta la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII (30 de setiembre de 1943), y ha sido confirmada por la declaración de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia (21 de abril de 1964) y sobre todo por la constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965).

 

La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de una manera innegable. Los estudios bíblicos han tomado un notable impulso en la Iglesia Católica, y se reconoce cada vez más su valor científico en el mundo de los especialistas y entre los fieles. El diálogo ecuménico se ha facilitado considerablemente, se ha hecho más profunda la influencia de la Biblia sobre la teología, contribuyendo así a la renovación teológica. El interés por la Biblia entre los católicos ha aumentado y ha favorecido el progreso de la vida cristiana[22]. Quienes han adquirido una seria formación en este campo, consideran ya imposible volver a un estado de interpretación precientífico, que juzgan, no sin razón, claramente insuficiente.

 

Pero en el momento mismo en que el método científico más corriente (el método "histórico-crítico"), es practicado habitualmente en exégesis, y también en la exégesis católica, este método se encuentra sujeto a discusión:

·         por una parte, en el mundo científico mismo, por la aparición de otros métodos y enfoques[23],

·          y por otra parte, por las críticas de numerosos cristianos, que lo juzgan deficiente desde el punto de vista de la fe. Este pluralismo de métodos y enfoques es apreciado por unos como un índice de riqueza, pero a otros les da la impresión de una gran confusión.

·          Esta confusión ofrece nuevos argumentos a los adversarios de la exégesis científica. El conflicto de las interpretaciones manifiesta, según ellos, que nada se gana sometiendo los textos bíblicos a las exigencias de los métodos científicos, sino que, al contrario, mucho se pierde. Subrayan que la exégesis científica provoca la perplejidad y la duda sobre innumerables puntos, que eran hasta ahora admitidos pacíficamente, empujando a algunos exegetas a tomar posiciones contrarias a la fe de la Iglesia sobre cuestiones tan importantes como la concepción virginal de Jesús y sus milagros, e incluso sobre su resurrección y divinidad.

·         Aun cuando no llegue a tales negaciones, la exégesis científica se caracteriza, según ellos, por su esterilidad en lo que concierne al progreso de la vida cristiana. En lugar de permitir un acceso más fácil y más seguro a las fuentes vivas de la Palabra de Dios, hace de la Biblia un libro cerrado, cuya interpretación siempre problemática requiere una refinada técnica, que hace de ella dominio reservado a algunos especialistas. A estos, algunos aplican la frase del Evangelio: "Os habéis apoderado de la llave de la ciencia. No habéis entrado vosotros, y a los que querían entrar se lo habéis impedido" (Lc 11,52; cf. Mt 23,13)[24].

·         En consecuencia, se considera necesario sustituir el paciente trabajo de la exégesis científica con enfoques más simples, como tal o cual práctica de lectura sincrónica, que se considera suficiente; o inclusive, renunciando a todo estudio, se favorece una lectura de la Biblia llamada "espiritual". Con este término se entiende una lectura guiada únicamente por la inspiración personal subjetiva y destinada a nutrir esta inspiración. Algunos buscan en la Biblia sobre todo el Cristo de su visión personal y la satisfacción de su religiosidad espontánea. Otros pretenden encontrar en ella respuestas directas a todo tipo de cuestiones personales o colectivas. Numerosas sectas proponen como única interpretación verdadera aquella de la cual afirman haber tenido la revelación[25].

 

b)    La finalidad de este Documento

 

Es, pues, oportuno considerar seriamente los diferentes aspectos de la situación actual en materia de interpretación bíblica, prestar atención a las críticas, a las quejas y aspiraciones que se expresan sobre esta cuestión, valorar las posibilidades abiertas por los nuevos métodos y enfoques y procurar, en fin, precisar la orientación que corresponde mejor a la misión de la exégesis en la Iglesia Católica.

 

Tal es la finalidad de este documento. La Pontificia Comisión Bíblica desea indicar los caminos que conviene tomar para llegar a una interpretación de la Biblia tan fiel como sea posible a su carácter a la vez humano y divino. Ella no pretende tomar posición sobre todas las cuestiones que se presentan a propósito de la Biblia, como, por ejemplo, la teología de la inspiración. Lo que desea es examinar los métodos capaces de contribuir eficazmente a poner de relieve todas las riquezas contenidas en los textos bíblicos, a fin de que la Palabra de Dios pueda ser siempre y cada vez más el alimento espiritual de los miembros de su pueblo, la fuente, para ellos, de una vida de fe, de esperanza y de amor, y una luz para toda la humanidad (cf. Dei Verbum, 21).

 

Para alcanzar esta finalidad, este documento:

 

·         describirá brevemente los diferentes métodos y acercamientos, indicando sus posibilidades y sus límites;

·         examinará algunas cuestiones de hermenéutica;

·         propondrá una reflexión sobre las dimensiones características de la interpretación católica de la Biblia, y sobre sus relaciones con las otras disciplinas teológicas;

·         considerará, finalmente, el lugar que tiene la interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia.

 

3. El método <<histórico – crítico>>

 

El Documento comienza haciendo una valoración positiva del método: “el método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método.

 

a)    Historia del método

 

+ Para apreciar correctamente este método en su estadio actual, conviene echar una mirada sobre su historia. Algunos elementos de este método de interpretación son muy antiguos. Han sido utilizados en la antigüedad por los comentaristas griegos de la literatura clásica, y más tarde, en el período patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo y Agustín. El método estaba entonces menos elaborado.

 

+ Sus formas modernas son el resultado de perfeccionamientos, aportados sobre todo a partir de los humanistas del Renacimiento y su recursus ad fontes[26].

 

+ Mientras la crítica textual del Nuevo Testamento no pudo desarrollarse como disciplina científica sino a partir de 1800, después de producirse el distanciamiento del Textus receptus, los comienzos de la crítica literaria se remontan al siglo XVII, con la obra de Richard Simon, que llamó la atención sobre los duplicados, las divergencias en el contenido y las diferencias de estilo observables en el Pentateuco; constataciones difícilmente conciliables con la atribución de todo el texto a un autor único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se contentaba aún con la explicación de que Moisés se había servido de diferentes fuentes (sobre todo de dos fuentes principales) para componer el libro del Génesis. Después, la crítica rechazó cada vez más decididamente la atribución a Moisés de la composición del Pentateuco. La crítica literaria se identificó largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los textos fuentes diferentes. Se desarrolló así, en el siglo XIX, la hipótesis de los "documentos", que procura explicar la redacción del Pentateuco. Cuatro documentos, en parte paralelos entre ellos, pero que provienen de épocas diferentes, se habrían fusionado: el yavista (Y), el elohista (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán "Priester", "sacerdotes"). De este último se habría servido el redactor final para estructurar el conjunto. De modo análogo, para explicar las convergencias y las divergencias constatadas entre los tres evangelios sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las "dos fuentes", según la cual los evangelios de Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos fuentes principales: el evangelio de Marcos, y una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemán "Quelle", "fuente"). En lo esencial, estas dos hipótesis tienen aún vigencia en la exégesis científica, aunque sean objeto de contestación.

+ En el deseo de establecer la cronología de los textos bíblicos, este género de crítica literaria se limitaba a un trabajo de distinción y estratificación para distinguir las diferentes fuentes, y no otorgaba suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al mensaje que expresa en su estadio actual (se mostraba así poca estima por las obras de los redactores). Por esto, la exégesis histórico-crítica podía aparecer como disolvente y destructiva, tanto más, que algunos exegetas, bajo la influencia de la historia comparada de las religiones, tal como se practicaba entonces, o partiendo de concepciones filosóficas, emitían juicios negativos sobre la Biblia.

 

+ Hermann Gunkel liberó el método del ghetto de la crítica literaria comprendida de este modo. Aunque continuaba considerando los libros del Pentateuco como compilaciones, dedicó su atención a la textura particular de las diferentes unidades. Procuró definir el género de cada una (por ejemplo, "leyenda" o "himno") y su ambiente de origen o "Sitz im Leben" (por ejemplo, situación jurídica, litúrgica, etc.). Con esta investigación de los géneros literarios está emparentado el "estudio crítico de las formas"[27] ('Formgeschichte"), inaugurado en la exégesis de los sinópticos por Martín Dibelius y Rudolph Bultmann. Este último integró en los estudios de la "Formgeschichte" una hermenéutica bíblica inspirada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger[28]. El resultado fue que la Formgeschichte suscitó frecuentemente serias reservas. Pero este método, en sí mismo, ha dado como resultado manifestar más claramente que la tradición neotestamentaria tiene su origen y ha tomado su forma en la primera comunidad cristiana, pasando de la predicación de Jesús mismo a la predicación que proclama que Jesús es el Cristo.

 

+ A la "Formgeschichte" se ha añadido la "Redaktionsgeschichte", "estudio crítico de la redacción". Este procura poner en claro la contribución personal de cada evangelista, y las orientaciones teológicas que han guiado su trabajo de redacción. Con la utilización de este último método, la serie de diferentes etapas del método histórico-crítico ha quedado más completa: de la crítica textual se pasa a una crítica literaria que descompone (búsqueda de las fuentes), luego a un estudio crítico de las formas; por último a un análisis de la redacción, atenta al texto en su composición. Es así posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios. El método histórico-crítico ha adquirido de este modo una importancia de primer orden.

 

b) Principios

 

Los principios fundamentales del método histórico-crítico en su forma clásica son los siguientes:

 

* Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos -en este caso los de la Biblia- y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes.

 

* Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar.

 

* Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación divina.

 

c) Descripción

 

En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico-crítico recorre las etapas siguientes:

 

a)La crítica textual, practicada desde hace mucho tiempo, abre la serie de operaciones científicas. Apoyándose sobre el testimonio de los manuscritos más antiguos y mejores, así como sobre el de los papiros, de las traducciones antiguas y de la patrística, procura, según reglas determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como sea posible.

 

b) El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico, que utiliza los conocimientos obtenidos gracias a los estudios de filología histórica.

 

c) La crítica literaria se esfuerza luego por discernir el comienzo y el final de las unidades textuales, grandes y pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los textos. La existencia de duplicados, de divergencias irreconciliables y de otros indicios manifiesta el carácter compuesto de algunos textos, que se dividen entonces en pequeñas unidades, de las cuales se estudia su posible pertenencia a fuentes diferentes.

 

d) La crítica de los géneros procura determinar los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos específicos y su evolución.

 

e) La crítica de las tradiciones sitúa los textos en las corrientes de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en el curso de la historia.

 

f) Finalmente, la crítica de la redacción estudia las modificaciones que los textos han sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han procurado explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa se concluye con un estudio sincrónico: se explica allí el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto puede ser tomada entonces en consideración.

 

Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico o están en relación con acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la crítica literaria, para precisar el alcance histórico, en el sentido moderno de la expresión, de los textos estudiados. De este modo quedan en claro las diferentes etapas del concreto desarrollo de la revelación bíblica.

 

d) Evaluación

 

Tras desentrañar el método histórico-crítico, el Documento se pregunta ¿qué valor se debe acordar al método histórico-crítico, en particular en el actual estadio de su evolución?

 

Valoración positiva

 

+ Es un método que, utilizado de modo objetivo, no implica de por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al método mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser tendenciosas.

 

+ Orientado en sus orígenes en el sentido de la crítica de las fuentes y de la historia de las religiones, el método ha abierto un nuevo acceso a la Biblia, mostrando que es una colección de escritos, y que con frecuencia, en particular los del Antiguo Testamento, no son la creación de un autor único, sino que han tenido una larga prehistoria, indisolublemente ligada a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia primitiva. Precedentemente, la interpretación judía o cristiana de la Biblia no tenía una clara conciencia de las condiciones históricas concretas y diversas en las cuales la palabra de Dios estaba enraizada, sino un conocimiento global y lejano.

 

+ La confrontación de la exégesis tradicional con un acercamiento científico, que, en sus comienzos, conscientemente hacía abstracción de la fe y a veces se oponía a ella, fue ciertamente dolorosa. Pero se reveló seguidamente, provechosa. Una vez que el método se liberó de prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada Escritura (cf. Dei Verbum, 12). Según Divino afflante Spiritu, la búsqueda del sentido literal de la Escritura es una tarea esencial de la exégesis, y para llevarla a término es necesario determinar el género histórico de los textos (cfr. Enchiridion Biblicum 560). Esto se realiza con la ayuda del método histórico-crítico.

 

Límites del método

 

+ Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción, y no se interesa por las otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia. Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de exégesis y de teología bíblica de gran valor.

 

+ Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema filosófico. Recientemente, una tendencia exegética ha inclinado el método en el sentido de una insistencia predominante sobre la forma del texto, con menor atención a su contenido. Pero esta tendencia ha sido corregida, gracias a la contribución de una semántica diferenciada (semántica de las palabras, de las frases, del texto) y al estudio del aspecto pragmático de los textos.

 

+ Se debe reconocer que la inclusión en el método de un análisis sincrónico de los textos es legítima, porque es el texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la palabra de Dios. Pero el estudio diacrónico continúa siendo indispensable para captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Ex. 213/423) refleja un estadio político, social y religioso de la sociedad israelita diferente del que reflejan las otras legislaciones conservadas en el Deuteronomio (Deut. 123/426) y en el Levítico (código de santidad. Lev. 173/426).

 

+ A la tendencia historizante que se podría reprochar a la antigua exégesis histórico-crítica, no debería suceder el exceso inverso, el olvido de la historia, por parte de una exégesis exclusivamente sincrónica.

 

+ En definitiva, la finalidad del método histórico-crítico es dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico, el sentido expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de otros métodos y acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso a la significación de la Biblia, tal como la tenemos.

 

 

III. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA DESDE LA DEI VERBUM (1965) HASTA EL SÍNODO SOBRE LA PALABRA (2008)

         La “recepción” conciliar de la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación – la Dei Verbum -, ha tenido deficientes comprensiones en el periodo postconciliar. Nuestros obispos españoles han señalado que “una concepción errónea de la Revelación está abocada necesariamente a una interpretación también errada de la Sagrada Escritura”[29]. En esta Instrucción Pastoral se señalan obras y autores cuyos contenidos y presentaciones son consideradas insuficientemente          católicos. Y en el “Instrumentum laboris” preparado para el Sínodo sobre <<La centralidad de la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia” se dice que: “la Dei Verbum como tal es poco conocida; - se constata una mayor familiaridad con la Biblia, pero no un suficiente conocimiento de todo el depósito de la fe al cual pertenece la Biblia; - en lo que ser refiere al Antiguo Testamento es conocida la dificultad de comprensión y de recepción con el riesgo de un uso incorrecto; - la praxis litúrgica respecto de la Palabra de Dios en la Misa a menudo no es satisfactoria; - un aspecto delicado y problemático es la relación entre Biblia y ciencia en la interpretación del mundo y de la vida humana; - en todo caso se verifica un cierto desapego de los fieles con respecto a la Biblia, cuya consultación no puede decirse que constituya una experiencia generalizada; - se señala la necesidad de considerar el estrecho vínculo entre enseñanzas morales y Sagrada Escritura, en su totalidad, haciendo referencia en particular a los Diez Mandamientos, al precepto del amor a Dios y al prójimo, así como también al discurso de la Montaña y a la enseñanza paulina sobre la vida en el Espíritu; - se debe agregar, finalmente, una doble pobreza: en cuanto a los medios materiales en la difusión de la Biblia y en cuanto a las formas de comunicación que resultan a menudo inadecuadas” (nº 6).

Vamos a ver, ahora, partiendo de los principios orientadores que nos encontramos en la Dei Verbum cómo se ha avanzado en el campo de la exégesis católica en relación con la  interpretación de la Escritura.

1.Principios hermeneúticos desde una perspectiva católica

         En la Constitución Dei Verbum nº 12, encontramos los grandes principios de la exégesis bíblica católica. Veamos qué dice el texto:

Cuadro de texto: “Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras. Par descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempos del escritor, y también las expresiones que entonces más se solían emplear en conversación ordinaria”. La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los exegetas toca explicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios”.1º) Necesidad de una investigación exegética seria

         El primer criterio ineludible para no incurrir en un subjetivismo hermeneútico y sobre todo para captar la Palabra de Dios en la Biblia, es la fidelidad al texto y a su sentido literal.

2º) Necesidad de la crítica literaria e histórica

         El fin de la crítica textual es reconstruir un texto lo más próximo posible al original, a partir de los testimonios del texto que hoy tenemos a nuestra disposición. Para que esto sea posible  hay que tener en cuenta los géneros literarios. Acerca de estos, la DV reafirma, en términos positivos la enseñanza de la DAS.

3º) Principios de una hermenéutica católica

         La Constitución señala al exégeta católico el espíritu con que ha de proceder en su tarea de investigación e interpretación exegética. Dei Verbum  presenta un “principio general”: La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita con “tres criterios” concretos de hermenéutica teológica[30]:

·         El contenido y la unidad de toda la Escritura[31]

·         La Tradición viva de toda la Iglesia[32]

·         La analogía de la fe[33]

Es decir, a partir, de DV, en el trabajo exegético, para interpretar y comprender “católicamente” la Escritura hay que partir del principio general enunciado y de los tres criterios propuestos conjuntamente. Solamente así podremos “descubrir el verdadero sentido del texto sagrado”.

2. Exégesis y Escritura en el magisterio teológico, episcopal y petrino de Benedicto XVI

         El teólogo J. Ratzinger ha mostrado a lo largo de su ministerio, como teólogo, una gran preocupación por las cuestiones exegéticas. El hecho de ser alemán, la cuna de la Reforma, el tener que establecer un diálogo permanente con teólogos de otras confesiones, le ha llevado, necesariamente, a tomarse muy en serio las investigaciones que en el campo de la interpretación de la Escritura se han venido haciendo desde mediados del siglo XIX[34]. En una de sus obras de  madurez teológica que lleva por título <<Introducción al cristianismo>>[35] levanta acta de la “deriva” de la investigación exegética en relación con la persona de Jesús de Nazaret en lo que él llama “el clisé moderno del ´Jesús histórico`”[36]. El teóloga Ratzinger termina afirmando “por lo que a mí respecta, aun prescindiendo de la fe cristiana y de los acontecimientos históricos, prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado de hipótesis[37].

         Su pensamiento y sus planteamientos se volverán más críticos una vez llamado a desempeñar el ministerio de la “ortodoxia de la fe” al frente de la Congregación vaticana (25 de noviembre de 1981). En la “entrevista” que le hiciera Vittorio Messori[38] en 1985, abre su corazón y nos descubre sus grandes preocupaciones eclesiales, una de las cuales es la quiebra del vínculo entre la Iglesia y la Escritura que él explica del siguiente modo:

·         El vínculo entre Biblia e Iglesia se ha hecho pedazos. Esta separación se inició en el ámbito protestante, en los tiempos de la Ilustración dieciochesca, y recientemente se ha difundido también entre los investigadores católicos.

·         La interpretación histórico-crítica de la Escritura ha hecho de esta última una realidad independiente de la Iglesia.

·         Ya no se lee la Biblia a partir de la Tradición de la Iglesia y con la Iglesia, sino de acuerdo con el último método que se presente como “científico”.

·         Esta independencia ha llegado a ser, en algunos, abierta contraposición; hasta el punto que, a los ojos de muchos, la fe tradicional de la Iglesia no halla ya justificación en la exégesis crítica, sino que se considera únicamente como un obstáculo para una comprensión auténtica, “moderna”, del cristianismo.

Para Ratzinger es tan grave esta “quiebra”, que se ha producido, que una de sus consecuencias  será ver cómo “la separación entre Iglesia y Escritura tiende a vaciar a ambas desde el interior[39]:

·         Una Iglesia sin fundamento bíblico creíble se convierte en un producto histórico casual, en una organización como tantas otras.

·         La Biblia sin Iglesia no es ya Palabra eficaz de Dios, sino un conjunto de múltiples fuentes históricas, una colección de libros heterogéneos, de los cuales se intenta extraer, a la luz de la actualidad, lo que se considera útil.

·         Una exégesis que ya no vive ni lee la Biblia en el cuerpo viviente de la Iglesia se convierte en arqueología: los muertos entierran a sus muertos[40].

·         Según esta manera de pensar, la última palabra sobre la Palabra de Dios ya no corresponde a los legítimos pastores, al Magisterio, sino al experto, al profesor, con sus estudios siempre provisionales y cambiantes[41].

En la entrevista, el Cardenal J. Ratzinger se muestra favorable a una “revisión del método histórico-crítico”: “es ya hora de que se vean los límites de un método que es válido en sí, pero que resulta infructuoso cuando se proclama absoluto (...) Gracias a Dios, se ha entablado ya entre los exegetas un intenso diálogo sobre los límites del método histórico-crítico y se han puesto en marcha otros métodos hermeneúticos modernos”[42]. A continuación, el Cardenal explica algunas “luces y sombras” de dicho método:

·         Por obra de la investigación histórico-crítica, la Escritura ha llegado a ser un libro abierto.

·         Gracias al trabajo de la exégesis, percibimos la palabra de la Biblia de un modo nuevo, en su originalidad histórica, en la variedad de una historia que evoluciona y crece, grávida de aquellas tensiones y de aquellos contrastes que constituyen al mismo tiempo su insospechada riqueza.

·         Pero al mismo tiempo, la Escritura se ha convertido en un libro cerrado: se ha transformado en objeto de los expertos; los laicos, incluso los especialistas en teología que no sean exegetas, ya no pueden arriesgarse a hablar de ella.

·         Casi parece sustraerse a la lectura y reflexión del creyente, puesto que lo que de ellos resultase sería tachado sin más como “cosa de diletantes”.

·         La ciencia de los especialistas levanta una valla en torno al jardín de la Escritura, que se ha hecho así inaccesible a los no expertos. Los especialistas se convierten en “nuevo magisterio”.

El mismo  Cardenal hace una crítica seria al “magisterio de los expertos e intelectuales” al afirmar que “las hipótesis de estos investigadores pueden ser útiles para conocer la génesis de los libros de la Escritura, pero es un prejuicio de raigambre evolucionista pensar que sólo se comprende el texto estudiando cómo se ha desarrollado y creado”[43]. Para J. Ratzinger la regla de la fe, hoy como ayer, no se halla constituida por los descubrimientos (sean éstos verdaderos o meramente hipotéticos) sobre las fuentes y sobre los estratos bíblicos, sino la Biblia tal como es, tal como se ha leído en la Iglesia, desde los Padre hasta el día de hoy. Es la fidelidad a esta lectura de la Biblia la que nos ha dado a los santos, que han sido con frecuencia personas de escasa cultura; en cualquier caso, ajenos siempre a las complejidades exegéticas. Y, sin embargo, han sido ellos los que mejor la han comprendido[44].

A la luz de estas afirmaciones, a 22 años de distancia, reflexionando como teólogo pero ocupando la Cátedra de Pedro como el Papa Benedicto XVI, nos vamos a encontrar con nuevas reflexiones que tienen como horizonte de iluminación la misma preocupación sobre la que ha venido pronunciándose a lo largo de  su ministerio teológico y episcopal. El año 2007 salió publicado el libro del Papa sobre la persona de Jesús de Nazaret[45]. El libro viene encabezado por un <<Prólogo>> en el que el Papa introduce la “hermenéutica para la comprensión de su obra”[46] y lo hace repasando el panorama de la investigación sobre la vida de Jesús en el campo de la exégesis “en los años 50  la grieta entre el ´Jesús histórico`y el ´Cristo de la fe` se hizo cada vez más profunda (...) Los avances de la investigación histórico-crítica llevaron a distinciones cada vez más sutiles entre los diversos estratos de la tradición. Detrás de éstos la figura de Jesús, en la que se basa la fe, era cada vez más nebulosa, iba perdiendo su perfil”[47].

En este <<Prólogo>> nos vamos a encontrar, de nuevo, con la visión que el Papa tiene respecto al método histórico-crítico. He aquí sus afirmaciones en las que expresa su actual vigencia:

·         El método histórico –precisamente por la naturaleza intrínseca de la teología y de la fe- es y sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar.

·         Si dejamos de lado la historia, la fe cristiana como tal queda eliminada y transformada en otra religión. Así pues, si la historia, lo fáctico, forma parte esencial de la fe cristiana en este sentido, ésta debe afrontar el método histórico. La fe misma lo exige.

·         El método histórico-crítico sigue siendo indispensable, a partir de la estructura de la fe cristiana.

Pero también señala, de nuevo, sus limitaciones:

·         Se trata de una de las dimensiones fundamentales de la exégesis, pero no agota el cometido de la interpretación para quien ve en los textos bíblicos la única Sagrada Escritura y la cree inspirada por Dios.

·         En la precisión de la explicación de lo que pasó reside su fuerza como su limitación.

·         Como método histórico, presupone la uniformidad del contexto en el que se insertan los acontecimientos de la historia y, por tanto, debe tratar las palabras ante las que se encuentra como palabras humanas (...) Su objeto propio es la palabra humana en cuanto  humana.

·         El método, por su propia naturaleza, remite a algo que lo supera y lleva en sí una apertura intrínseca a métodos complementarios[48].

3. Exégesis y Escritura en el <<Instrumentum laboris>> del Sínodo sobre la Palabra de Dios[49]

         ¿Cómo aparece recogida la relación entre Escritura y Exégesis en el documento previo de trabajo de los padres sinodales? En tres números encontramos la cuestión que nos ocupa:

 

20. De las respuestas de los Obispos se deduce que la interpretación de la Palabra, no obstante las apariencias contrarias, resulta accesible. Tantos cristianos, en comunidad o singularmente, escrutan la Palabra de Dios con disponibilidad para comprender lo que Dios dice y para obedecerle. Ahora bien, esta disponibilidad de la fe es considerada por la Iglesia como una valiosa posibilidad que habilita para una correcta comprensión y actualización del Testo Sagrado. Hoy esta oportunidad (kairòs) vale, en cierto modo aún más, porque se abre una nueva relación entre la Palabra de Dios y las ciencias del hombre, en particular en el ámbito de la investigación filosófica, científica e histórica. Una grande riqueza de verdades y de valores sobre Dios, sobre el hombre y sobre las cosas proviene de este contacto entre Palabra y cultura. La razón, por lo tanto, interpela a la fe y ésta, a su vez, invita a la razón a colaborar para una verdad y una vida consonantes con la Revelación de Dios y las expectativas de la humanidad.

Pero no faltan tampoco los riesgos de una interpretación arbitraria y reductiva, debidos especialmente al fundamentalismo, de tal modo que, por una parte se manifiesta el deseo de permanecer fiel al Texto, y por otra parte se desconoce la naturaleza misma de los textos, incurriendo en graves errores y generando también inútiles conflictos[20]. Existen además las llamadas lecturas ideológicas de la Biblia, según precomprensiones rígidas de orden espiritual o social y político, o simplemente humanas, sin el soporte de la fe (cf. 2 Pt 1, 19-20; 3, 16), hasta formas de contraposición y de separación entre la forma escrita, atestiguada sobre todo en la Biblia, la forma viva del anuncio y la experiencia de vida de los creyentes. En general, se nota un escaso o impreciso conocimiento de las reglas hermenéuticas de la Palabra.

 

El sentido de la Palabra de Dios y el camino para encontrarlo

 

21. A la luz del Concilio Vaticano II y del Magisterio sucesivo[21], algunos aspectos necesitan hoy una atención y una reflexión específica, en vista de una adecuada comunicación pastoral: la Biblia, el libro de Dios y del hombre, ha de ser leída unificando correctamente el sentido histórico-literario y el sentido teológico-espiritual, o más simplemente el sentido espiritual[22]. La citada Nota de la Pontificia Comisión Bíblica ofrece al respecto esta definición: «Como regla general, se puede definir el sentido espiritual comprendido según la fe cristiana, como el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de Él. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en Él el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu»[23].

Esto significa que el método histórico-crítico es necesario para una correcta exégesis, convenientemente enriquecido con otras formas de estudio[24], pero para alcanzar el sentido total de la Escritura es necesario valerse de los criterios teológicos, propuestos por la Dei Verbum: «el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe» (DV 12)[25]. Hoy, sobre este punto, se advierte la necesidad de una profunda reflexión teológica y pastoral para formar nuestras comunidades según una recta y fructuosa comprensión. Afirma el Santo Padre Benedicto XVI: «me interesa mucho que los teólogos aprendan a leer y amar la Escritura tal como lo quiso el Concilio en la Dei Verbum: que vean la unidad interior de la Escritura -hoy se cuenta con la ayuda de la "exégesis canónica" (que sin duda se encuentra aún en una tímida fase inicial)- y que después hagan una lectura espiritual de ella, la cual no es algo exterior de carácter edificante, sino un sumergirse interiormente en la presencia de la Palabra. Me parece que es muy importante hacer algo en este sentido, contribuir a que, juntamente con la exégesis histórico-crítica, con ella y en ella, se dé verdaderamente una introducción a la Escritura viva como palabra de Dios actual»[26].

 

         22. El pueblo de Dios ha de ser educado para que pueda descubrir este gran horizonte de la Palabra de Dios, evitando hacer complicada la lectura de la Biblia. Vale la verdad que las cosas más importantes en la Biblia son también las que más directamente se vinculan con la existencia, como lo es la vida de Jesús. Recordamos algunos puntos esenciales para una recta interpretación del Libro sagrado.

a. En primer lugar se recuerda la interpretación de la Palabra de Dios que se cumple cada vez que la Iglesia se reúne para celebrar los divinos misterios. A este respecto, la introducción del Leccionario, que es proclamado en la Eucaristía, recuerda: «Por voluntad del mismo Cristo, el nuevo pueblo de Dios se halla diversificado en una admirable variedad de miembros, por lo cual son también varios los oficios y funciones que corresponden a cada uno, en lo que atañe a la Palabra de Dios; según esto, los fieles escuchan y meditan la Palabra, y la explican únicamente aquellos a quienes, por la sagrada ordenación, corresponde la función del magisterio, o aquellos a quienes se encomienda este ministerio. Así, la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto, perpetúa y transmite a todas las generaciones, todo lo que ella es, todo lo que cree, de modo que, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina hasta que en ella tenga su plena realización la palabra de Dios»[27].

b. Conviene aclarar que «el sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas dictadas por la imaginación o la especulación intelectual». El sentido espiritual proviene de «tres niveles de realidad: el texto bíblico (en su sentido literal), el misterio pascual y las circunstancias presentes de vida en el Espíritu»[28]. Es necesario partir en cada caso del texto bíblico como primario e insustituible también en la acción pastoral.

c. Considerando que la Nota de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, en general, no ha superado el círculo de los expertos, será necesario comprometerse a ayudar a los lectores creyentes a conocer las leyes elementales de una aproximación al texto bíblico. De gran valor son los subsidios elaborados con este objetivo.

d. En esta perspectiva han de ser consideradas, rectamente comprendidas y recuperadas la extraordinaria exégesis de los Padres[29] y la gran intuición medieval de los "cuatro sentidos de la Escritura", puesto que no han perdido interés; no han de ser descuidadas las diversas resonancias y tradiciones que la Biblia suscita en la vida del pueblo de Dios, en las figuras de los santos, de los maestros espirituales y de los testigos. Asimismo, ha de ser considerada la contribución de las ciencias teológicas y humanas; la "historia de los efectos" (Wirkungsgeschichte), especialmente en el arte, puede ser un fecundo testimonio de lectura espiritual. Puesto que la Biblia es leída también por los no creyentes, que evidencian el valor antropológico, puede ser enriquecedora una correcta interpretación de este aspecto. La Sagrada Escritura se debe leer en comunión con la Iglesia de todos los lugares y de todos los tiempos, con los grandes testigos de la Palabra, desde los primeros Padres hasta los santos e incluyendo el Magisterio actual[30].

e. Hay que subrayar el pedido hecho al Sínodo no solo de afrontar los clásicos problemas de la Biblia, sino también de poner en relación con ella los problemas actuales, como la bioética y la inculturación. Podemos decir esto con una expresión frecuente en los grupos bíblicos: "¿Cómo se va desde la vida al texto y del texto a la vida?", o también "¿cómo leer la Biblia con la vida y la vida con la Biblia?"

f. Se ha de señalar, desde el punto de vista de la comunicación de la fe, un nuevo problema de la hermenéutica bíblica. Dicho problema no se relaciona solamente con la comprensión del lenguaje bíblico, sino también con el conocimiento de la cultura actual, que está siempre menos vinculada a la palabra oral o escrita, y más orientada hacia una cultura electrónica, por lo cual la proclamación tradicional de la palabra puede resultar tediosa a los oyentes, invadidos por las técnicas informáticas.

 

4. La relación <<Exégesis – Escritura>> en el Sínodo sobre la Palabra

 

El Sínodo de los obispos, que acaba de concluir aquí, podría marcar el inicio de un cambio de rumbo en el modo de realizar hoy la exégesis, es decir el estudio y la interpretación de los textos sagrados, entre buena parte de los especialistas. El Sínodo propone pasar de una situación en la que predomina una visión meramente académica a otra en la que se den juntas las dimensiones histórica y teológica, como pidió el Concilio Vaticano II.

 

Uno de los promotores de la necesidad este giro ha sido el propio Benedicto XVI. Se refirió a ello por extenso durante una intervención no programada el pasado 14 de octubre, en la que sugirió que una de las propuestas del Sínodo debería ir por ese lado[50]. Los padres sinodales concluyeron sus trabajos presentando al Papa 53 propuestas. Con esa documentación, se espera que, como es habitual, Benedicto XVI escriba en los próximos meses una exhortación apostólica

 

Por su interés, en el tema que nos ocupa, he aquí la intervención de Benedicto XVI en el Sínodo de los Obispos:

 

Queridos hermanos y hermanas:

        El trabajo con motivo de mi libro sobre Jesús da la oportunidad de ver todo el bien que nos llega de la exégesis moderna, pero también permite reconocer sus problemas y sus riesgos.

        La Dei Verbum 12 ofrece dos indicaciones metodológicas para un adecuado trabajo exegético. En primer lugar, confirma la necesidad de la utilización del método histórico-crítico, cuyos elementos esenciales describe brevemente. Esta necesidad es la consecuencia del principio cristiano formulado en Juan 1, 14: "Verbum caro factum est". El hecho histórico es una dimensión constitutiva de la fe cristiana. La historia de la salvación no es una mitología, sino una verdadera historia y, por lo tanto, hay que estudiarla con los métodos de la investigación histórica seria.

        Sin embargo, esta historia posee otra dimensión, la de la acción divina. En consecuencia la Dei Verbum habla de un segundo nivel metodológico necesario para la interpretación justa de las palabras, que son al mismo tiempo palabras humanas y Palabra divina. El Concilio dice, siguiendo una regla fundamental para la interpretación de cualquier texto literario, que la Escritura hay que interpretarla en el mismo espíritu en el que fue escrita y para ello indica tres elementos metodológicos fundamentales cuyo fin es tener en cuenta la dimensión divina, pneumatológica de la Biblia: es decir se debe 1) interpretar el texto teniendo presente la unidad de toda la Escritura; esto hoy se llama exégesis canónica; en los tiempos del Concilio este término no había sido creado aún, pero el Concilio dice la misma cosa: es necesario tener presente la unidad de toda la Escritura; 2) también se debe tener presente la viva tradición de toda la Iglesia, y finalmente 3) es necesario observar la analogía de la fe. Sólo allí donde los dos niveles metodológicos, el histórico-crítico y el teológico, son observados, se puede hablar de una exégesis teológica - de una exégesis adecuada a este Libro. Mientras que con respecto al primer nivel la actual exégesis académica trabaja a un altísimo nivel y nos ayuda realmente, la misma cosa no se puede decir del otro nivel. A menudo este segundo nivel, el nivel constituido por los tres elementos teológicos indicados por la Dei Verbum, casi no aparece. Y esto tiene consecuencias más bien graves.

        La primera consecuencia de la ausencia de este segundo nivel metodológico es que la Biblia se convierte en un libro del pasado solamente. Se pueden extraer de él consecuencias morales, se puede aprender la historia, pero el libro como tal habla sólo del pasado y la exégesis ya no es realmente teológica, sino que se convierte en pura historiografía, historia de la literatura. Esta es la primera consecuencia: la Biblia queda como algo del pasado, habla sólo del pasado.

        Existe también una segunda consecuencia aún más grave: donde desaparece la hermenéutica de la fe indicada por la Dei Verbum, aparece necesariamente otro tipo de hermenéutica, una hermenéutica secularizada, positivista, cuya clave fundamental es la convicción de que lo Divino no aparece en la historia humana. Según esta hermenéutica, cuando parece que hay un elemento divino, se debe explicar de dónde viene esa impresión y reducir todo al elemento humano. Por consiguiente, se proponen interpretaciones que niegan la historicidad de los elementos divinos.

        Hoy, el llamado mainstream de la exégesis en Alemania niega, por ejemplo, que el Señor haya instituido la Santa Eucaristía y dice que el cuerpo de Jesús permaneció en la tumba. La Resurrección no sería un hecho histórico, sino una visión teológica. Esto sucede porque falta una hermenéutica de la fe: se consolida entonces una hermenéutica filosófica profana, que niega la posibilidad de la entrada y de la presencia real de lo Divino en la historia. La consecuencia de la ausencia del segundo nivel metodológico es la creación de un profundo foso entre exégesis científica y Lectio divina. Y ello a veces provoca también una cierta perplejidad en la preparación de las homilías. Cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, al revés, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento.

        Por eso para la vida y para la misión de la Iglesia, para el futuro de la fe, es absolutamente necesario superar este dualismo entre exégesis y teología. La teología bíblica y la teología sistemática son dos dimensiones de una única realidad, que llamamos teología. Por consiguiente, sería deseable que en una de las propuestas se hablara de la necesidad de tener presente en la exégesis los dos niveles metodológicos indicados por la Dei Verbum 12, en la que se habla de la necesidad de desarrollar una exégesis no sólo histórica, sino también teológica. Así pues, será necesario ampliar la formación de los futuros exégetas en este sentido, para abrir realmente los tesoros de la Escritura al mundo de hoy y a todos nosotros.

 

5. La <<Proposición 27>>: Superar el dualismo entre exégesis y teología

 

         Recoge básicamente el planteamiento expresado por el Papa en su intervención sinodal:

 

Para la vida y la misión de la Iglesia y para el futuro de la fe dentro de las culturas contemporáneas, es necesario superar el dualismo entre exégesis y teología. Lamentablemente, no pocas veces una improductiva separación entre exégesis y teología se produce incluso a los niveles académicos más elevados.

Una consecuencia preocupante es la falta de certeza y la poca solidez en el camino formativo intelectual también de algunos futuros candidatos a los ministerios eclesiales. La teología bíblica y la teología sistemática son dos dimensiones de aquella realidad única que llamamos teología.

Los padres sinodales, por tanto, dirigen con estima un llamamiento, tanto a los teólogos como a los exegetas, a que, con una colaboración más clara y en sintonía, no le hagan faltar la fuerza de las Escrituras a la teología contemporánea, y no reduzcan el estudio de las Escrituras a la dimensión historiográfica de los textos inspirados.

"Cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, viceversa, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología pierde su fundamento". (Benedicto XVI, 14 de octubre de 2008).

IV. LA <<EXÉGESIS CANÓNICA>>, NUEVO PARADIGMA PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA

         Es una expresión  que encontramos en el <<Prólogo>>, del libro del Papa. Él mismo   nos explica dónde ha surgido este nuevo método de hacer exégesis: “Se ha desarrollado hace unos treinta años en América el proyecto de la <<exégesis canónica>>, que se propone leer los diversos textos bíblicos en el conjunto de la única Escritura, haciéndolos ver así bajo una nueva luz”[51].

         Esta nueva forma de acceder a la comprensión de la Escritura, el Papa la encuentra ya incoada en la Constitución Dei Verbum, nº 12: “La Constitución sobre la divina revelación del Concilio Vaticano II había destacado claramente este aspecto como principio fundamental de la exégesis católica: quien quiera entender la Escritura en el espíritu en que ha sido escrita debe considerar el contenido  y la unidad de toda ella. El Concilio añade que se han de tener muy en cuenta también la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe, las correlaciones internas de la fe”[52].

1. Definición de la <<exégesis canónica>>

         Según el Papa Benedicto XVI la <<exégesis canónica>> -la lectura de los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad- es una dimensión esencial de la interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla de un modo orgánico y lo convierte en verdadera teología[53].

         El Papa destaca dos aspectos de la exégesis canónica o teológica:

         1º) Toda palabra humana de cierto peso encierra en sí un relieve mayor de lo que el autor, en su momento, podía ser consciente. Este valor añadido intrínseco de la palabra, que trasciende su instante histórico, resulta más válido todavía para las palabras que han madurado en el proceso de la historia de la fe[54]. La exégesis moderna ha mostrado que las palabras transmitidas en la Biblia se convierten en Escritura a través de un proceso de relecturas cada vez nuevas: los textos antiguos se retoman en una situación nueva, leídos y entendidos de manera nueva.

         2º) La Escritura ha surgido en y del sujeto vivo del pueblo de Dios en camino y vive en él (...) El pueblo de Dios –la Iglesia- es el sujeto vivo de la Escritura; en él, las palabras de la Biblia son siempre una presencia.

2. La hermeneútica de la fe

         Quien observa este proceso, sin duda no lineal, a menudo dramático pero siempre en marcha- a partir de Jesucristo, puede reconocer que en su conjunto sigue una dirección, que el Antiguo y el Nuevo Testamento están íntimamente relacionados entre sí[55].

         Benedicto XVI en su intervención sinodal hizo referencia a la necesidad de la hermenéutica de la fe: “donde desaparece la hermenéutica de la fe indicada por la Dei Verbum, aparece necesariamente otro tipo de hermenéutica, una hermenéutica secularizada, positivista, cuya clave fundamental es la convicción de que lo Divino no aparece en la historia humana. Según esta hermenéutica, cuando parece que hay un elemento divino, se debe explicar de dónde viene esa impresión y reducir todo al elemento humano. Por consiguiente, se proponen interpretaciones que niegan la historicidad de los elementos divinos”. La fe, afirma Alonso Gómez, “es necesaria para la comprensión del texto bíblico, pues sólo a través de ella, el creyente penetra en el espíritu de las Escrituras. El simple análisis científico es un error craso, pues la Palabra no es un cadáver que se disecciona al gusto de cada uno, es un cuerpo que tiene alma, que solo es perceptible desde la fe”[56].

         Cuando falta una hermenéutica de la fe: se consolida entonces una hermenéutica filosófica profana, que niega la posibilidad de la entrada y de la presencia real de lo Divino en la historia. La consecuencia de la ausencia del segundo nivel metodológico es la creación de un profundo foso entre exégesis científica y Lectio divina. Y ello a veces provoca también una cierta perplejidad en la preparación de las homilías. Cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, al revés, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento. “La consecuencia de una errónea exégesi –afirman nuestros obispos- es que la Escritura deja de ser ´el alma de la teología`, y no puede fundamentar ni la catequesis, ni la liturgia, ni la predicación, ni la vida moral cristiana, ni la piedad de los fieles”[57]

         Ciertamente, la hermeneútica cristológica, que ve en Cristo Jesús la clave de todo el conjunto y, a partir de Él, aprende a entender la Biblia como unidad, presupone una decisión de fe  y no puede surgir del mero método histórico. Pero esta decisión de fe tiene su razón –una razón histórica- y permite ver la unidad interna de la Escritura y entender de modo nuevo los diversos tramos de su camino sin quitarles su originalidad histórica.

         Esta es la hermenéutica que el Papa aplicará en su libro <<Jesús de Nazaret>>: “Yo sólo he intentado, más allá de la interpretación meramente  histórico-crítica, aplicar los nuevos criterios metodológicos, que nos permiten hacer una interpretación propiamente teológica de la Biblia, que exigen la fe, sin por ello querer ni poder en modo alguno renunciar a la seriedad de la historia”[58].

V. LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA EN EL CAMINO NEOCATECUMENAL

 

         Para terminar esta Comunicación sobre la interpretación de la Escritura en la Iglesia, me ha parecido oportuno señalar también cómo el Camino Neocatecumenal ha hecho una profunda, creativa y real recepción de la Constitución Dei Verbum poniendo en las manos de los hermanos la Escritura como “lámpara para sus pasos y luz en el camino” (Sal 119, 105) y enseñándoles a profundizar en ella “con la inteligencia y el corazón de la Iglesia”[59].

 

         El Neocatecumenado, nacido como respuesta y aceptación del Kerygma de Jesús muerto y resucitado, se distingue esencialmente por la supremacía de la Palabra de Dios[60]. La iniciación al encuentro personal, existencial y eclesial con la Escritura es un elemento constitutivo del Neocatecumenado desde el primer instante: la Escritura es entregada por el Obispo a cada uno de los neocatecúmenos para que sea el alimento diario en el camino de la fe y de la conversión, y mostrando con este signo concreto que “el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido confiado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo” (DV, nº 10). En el Estatuto se dirá que “esta iniciación a la Escritura es sellada en una celebración de la Palabra, en que los participantes reciben la Biblia de manos del Obispo, garante de su auténtica interpretación, como signo de que la madre Iglesia de ahora en adelante a lo largo del Camino les nutrirá semanalmente en esta mesa, fuente viva de la catequesis” (art. 9,2ª) y se “dan las claves hermenéuticas necesarias para la escucha y la comprensión de la Sagradas Escrituras: ver en Jesucristo el cumplimiento de las Escrituras y poner los hechos de la propia historia bajo la luz de la Palabra” (Ibidem).

 

         La Biblia se leerá desde el comienzo del itinerario neocatecumenal de manera gradual, se meditará con fe, y se concretará con sencillez y realismo en la vida de la comunidad y en la existencia cotidiana de los neocatecúmenos. La gradualidad, también en el modo de leer la Escritura, durante las distintas etapas en las que se encuentra jalonado el Neocatecumenado es de suma importancia. Siguiendo un proceso progresivo y pedagógico, el neocatecúmeno va recibiendo y siendo gestado a la fe por la Palabra de Dios y por los Sacramentos, que la acompañan. En una primera etapa la comunidad se acerca a la Escritura en una forma muy simple, destinada a poner a los hermanos en contacto con la Biblia como Palabra de Salvación, aprendiendo el lenguaje de Dios, lenguaje histórico-salvífico (DV, nº 12)[61]. Es la Escritura que se hace Palabra de Dios en la celebración por medio del Espíritu Santo (DV, nº 9). De esta manera el mensaje de salvación del Evangelio es visto ya incoado en el Antiguo Testamento y cumplido en Jesucristo, a cuya luz se proclama y escucha siempre la Escritura (DV, nnº 14-16).

 

         En etapas sucesivas, se recorrerá de nuevo toda la Escritura, viendo la Historia de la Salvación en sus momentos fundamentales o profundizando en aspectos particulares, como las figuras o personajes bíblicos, los salmos, los artículos del Credo, las peticiones del Padre Nuestro, las bienaventuranzas (SCN, arts. 9,2ª; 19,2ª; 20, 1ª . 3ª; 21&1). Se puede decir que en el Neocatecumenado, la Escritura es el alma de la vida y de la formación de los miembros de la comunidad, que una vez a la semana, se transforma en una verdadera escuela de la Palabra[62]. Y con la Escritura, los neocatecúmenos se abren a la Tradición de la Iglesia (DV, nnº 8-10).

 

         La Palabra es abordada de manera no intelectual, sino sapiencial; no especulativa, sino orante. Para E. Bianchi, en el Neocatecumenado, “la palabra de Dios se percibe como mensaje de un viviente que interpela en forma directa la vida personal y la del grupo, y la Biblia es el libro que es preciso escuchar y del que hay que alimentarse en las dificultades del camino. Hay que reconocer, sobre todo, a los neocatecumenales un gran esfuerzo para dar la primacía a la palabra y una gran fidelidad en el contacto directo con la Escritura, que no sólo es escuchada y rezada, sino también anunciada”[63]. Un experto en las nuevas realidades eclesiales como Jesús Castellano al describir el lugar que ocupa la Palabra de Dios en las Comunidades Neocatecumenales trae a colación la aguda observación hecha por Kiko Argüello a un estudiante del Bíblico que empezaba su experiencia de catequesis neocatecumenal: “Él creía conocer la Bíblia y le hizo entrar en crisis esta frase: ´Tú has pasado por la Biblia, pero la Biblia no ha pasado por ti`. Se puede conocer la Biblia, pero se puede permanecer fuera de la experiencia de la Palabra[64].

 

         Ya en las catequesis iniciales “se dan las claves hermenéuticas necesarias para la escucha y la comprensión de la Sagrada Escritura: ver en Jesucristo el cumplimiento de las Escrituras y poner los hechos de la propia historia bajo la luz de la Palabra”(SCN, art. 9,2ª)[65] Para el neocatecúmeno, la Palabra de Dios indica una realidad, una fuerza que crea y promueve la historia: es, a la vez, acontecimiento y acción (DV, nº 2). Lo que se busca es la palabra de vida, su realización concreta, el compromiso entre nosotros y Dios, y no una ideología, un aumento de conocimientos[66]. La Palabra no es algo, sino Alguien, una Persona que habla e ilumina la existencia. De aquí la importancia de la homilía dentro de la Celebración de la Palabra, “que tiene un lugar privilegiado, en la instrucción del Neocatecumenado”, porque a través de ella “el presbítero prolonga la proclamación de la Palabra, interpretándola según el Magisterio y actualizándola en el hoy del camino de fe de los neocatecúmenos”( SCN, art. 11&2) [67].

 

         A modo de síntesis, se puede afirmar a luz de la praxis neocatecumenal en relación con la centralidad de la Palabra en la vida de la Iglesia y del Neocatecumenado, que éste ha revalorizado y concretado teológica, eclesial, pastoral y catequéticamente hablando, los siguientes aspectos subrayados en la Constitución Dei Verbum:

 

         a) La Palabra de Dios como acontecimiento que se realiza y actualiza en la historia: en esta perspectiva, la historia es escenario de la revelación, y la vida cotidiana de los hombres, el lugar histórico concreto en el que Dios sigue dialogando con sus hijos a través de su Palabra: “En los Libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor para la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual” (DV, nº 21).

                                                                                             

         b) La íntima y mutua relación entre Tradición y Escritura y el servicio diaconal del Magisterio en relación con la Palabra de Dios: “La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV, nº 9)[68], y más adelante se dice que “el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo” (DV, nº 10). Los neocatecúmenos profundizan en la Escritura con ´la inteligencia y el corazón de la Iglesia` (SCN, art. 11&4) y lo hacen en comunión y obediencia al Magisterio,   para que así “se realice una maravillosa concordia de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida” (DV, nº 10).

 

         c) La centralidad de la Sagrada Escritura en la vida de la Comunidad Neocatecumenal, y en la vida de los neocatecúmenos. Es este, sin duda alguna, uno de los frutos más fecundos que el Neocatecumenado aporta a la vida de la Iglesia. En aquellas parroquias donde se ha iniciado el Neocatecumenado, nace de forma natural, por la implantación misma del Neocatecumenado, una celebración nueva, además de la Eucaristía: la Celebración de la Palabra[69]. Va a ser en este ámbito celebrativo nuevo donde  irá brotando del corazón del oyente de la Palabra el amor y la veneración a la Sagrada Escritura haciendo así experimentable la afirmación conciliar: “La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues sobre todo en la sagrada liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo” (DV, nº 21).

 

         Este amor y veneración a la Sagrada Escritura, está llevando a la necesidad de adecuar espacios celebrativos con una estética nueva al interior de las parroquias[70]. Se ve cada vez con mayor claridad y urgencia  que el lugar de la Palabra, la dignidad del local  y la belleza de la sala, han de estar ordenados de tal forma que propicien y faciliten a la asamblea una celebración de encuentro verdaderamente epifánico: “En los Libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos” (DV, nº 21). Estos espacios celebrativos reciben el nombre de catecumenium y ya son una realidad en no pocas parroquias esparcidas por todo el mundo[71].

 

         Pero quizá donde estética y arquitectónicamente sea más perceptible el alcance de esta  innovación creadora que el CN está ofreciendo hoy a la Iglesia se encuentra en los Seminarios Redemptoris Mater. En ellos encontramos un ámbito arquitectónico  nuevo, que recibe el nombre de Santuario de la Palabra. Es este un lugar celebrativo y litúrgico. En él se reza la Liturgia de las Horas. También es un espacio para la adoración, el silencio y la meditación bajo la presencia de la Palabra de Dios que es venerada “como lo ha hecho la Iglesia con el Cuerpo de Cristo” . De ahí que se encuentre entronizada la Sagrada Escritura en el sagrario de la Palabra. Y por último, el Santuario de la Palabra  se transforma, un día a la semana, en una asamblea de oyentes, meditadores y escrutadores de la Palabra. Todos los seminaristas son iniciados a la scrutatio scripture (cf. Jn 5,39), una modalidad de lectio devina “en la que la Palabra de Dios es leída y meditada para transformarse en oración” (SCN, art. 20 1ª)[72]. Se convierte así, este espacio y este tiempo, en un elemento esencial de la formación espiritual de los seminaristas tal y como sugiere la Exhortación Apostólica de Juan Pablo II Pastores dabo vobis: “La familiaridad con la Palabra de Dios facilitará el itinerario de la conversión [...] Es necesario acercarse y escuchar la Palabra de Dios tal como es, pues hace encontrar a Dios mismo, a Dios que habla al hombre [...] Se trata de leer; las Escrituras escuchando las palabras, la Palabra de Dios, como nos recuerda el Concilio: ´La Sagrada Escritura contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios` [...] El conocimiento amoroso y la familiaridad orante con la Palabra de Dios revisten un significado específico en el ministerio profético del sacerdote, para cuyo cumplimiento adecuado son una condición imprescindible, principalmente en el contexto de la ´nueva evangelización`, a la que hoy la Iglesia está llamada” (PDV, nº 47)[73].

 

         Pero, fundamentalmente, donde se concreta y experimenta de un modo existencial la centralidad y la importancia de la Sagrada Escritura, es en la propia   vida de los neocatecúmenos. El Neocatecumenado ha conseguido, desde una pedagogía netamente catecumenal, hacer saborear y gustar las “delicias de la Palabra de Dios” (cf. Sal 119,24), y al hacerlo de un modo gradual, ha sabido ir dotando al neocatecúmeno, en cada momento, de aquel alimento necesario para fortalecer y vigorizar la vida cristiana: la Biblia, la cruz, la ´oración de Jesús`, el Salterio, el Rosario, el Credo, el Padre Nuestro,  las Bienaventuranzas, la túnica, son las fuentes en las que la vida espiritual del neocatecúmeno encuentra siempre nuevas energías para seguir creciendo en la intimidad del Padre, del Hijo y del Santo Espíritu. Se hace así posible, en la praxis concreta del Neocatecumenado, la recomendación conciliar que alcanza también a los fieles laicos: “El Santo Sínodo recomienda insistentemente a todos los fieles la lectura asidua de la Escritura para que adquieran la ciencia suprema de Jesucristo (cf. Fil. 3,8), ´pues desconocer la Escritura es desconocer a Cristo` (DV, nº 25)[74].

 

        En este punto, hay que subrayar la importancia tan decisiva, en orden a la interiorización y memorización de la Palabra de Dios,  que ha tenido el himnario de cantos[75] que es utilizado en las asambleas litúrgicas del Neocatecumenado; la mayor parte de los salmos han sido musicalizados por Kiko Argüello, y en sucesivas etapas del itinerario neocatecumenal, van siendo entregados de un modo catequético a los neocatecúmenos; esta es la razón por la que hay cantos que se aprenden, se graban en la memoria y se cantan sin dificultad en cualquier circunstancia de la vida cotidiana. La catequesis neocatecumenal, por influencia de estos cantos y textos neotestamentarios, será más bíblica que académica, más existencial que racional. El aprendizaje de los salmos a través del canto se convierte así en uno de los elementos pedagógicos más significativos e importantes de la dinámica neocatecumenal en orden a la recepción, asimilación y  concreción de la Palabra de Dios en la propia vida: no en vano, los salmos  son los que aportan la “luz” (cf. Sal 119,105) en las horas de cada jornada[76].

 

         La importancia y la relevancia que el Neocatecumenado tiene como lugar de formación teológica proviene de su misma naturaleza: el itinerario catecumenal es ante todo una verdadera escuela de vida cristiana consistente en aprender a vivir, celebrar, confesar y anunciar la fe de la  comunidad eclesial. El catecumenado  es un ámbito no sólo de instrucción, lo es también de conversión, oración y liturgia, de profesión de fe y de testimonio. Las celebraciones de la Palabra que de modo semanal, permanente y sistemático se tienen a lo largo de todo el proceso neocatecumenal, así como, una vez finalizado el Neocatecumenado, son un pilar básico de la pequeña comunidad cristiana, se transforman en verdaderas escuelas de Teología, son realmente “aulas Dei” donde la escucha de la Palabra, la alabanza a través de los salmos, la actualización en el “hoy” de la vida de los hermanos de la Palabra Viviente, hacen posible el surgimiento de una teología cantada que es existencial, sálmica e hímnica, sapiencial e icónica, personal y eclesial. Es importante resaltar en este punto la llamada que Juan Pablo II nos hacía en su Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte (6 de enero de 2001) al decir que “nuestras comunidades cristianas tienen que llegar a ser auténticas « escuelas de oración », donde el encuentro con Cristo no se exprese solamente en petición de ayuda, sino también en acción de gracias, alabanza, adoración, contemplación, escucha y viveza de afecto hasta el arrebato del corazón. Una oración intensa, pues, que sin embargo no aparta del compromiso en la historia: abriendo el corazón al amor de Dios, lo abre también al amor de los hermanos, y nos hace capaces de construir la historia según el designio de Dios” (nº 33)[77].

 

 

                                      León a 27 de Noviembre de 2008

 

 

 

Juan José Calles Garzón

(Doctor en Teología Dogmática

 por la Universidad Pontifica

de Salamanca)



[1] Cf. J. RATZINGER, <<La interpretación bíblica en conflicto>> en L.  SÁNCHEZ NAVARRO-C. GRANADOS (edd.), Escritura e interpretación, Madrid 2003, pp. 19-54. Para una comprensión más global, ver JOHN BARTON (ed.) La interpretación bíblica, hoy, Santander 1998.

[2] Este discurso fue pronunciado la mañana del viernes 23 de abril de 1993, durante una audiencia conmemorativa de los cien años de la encíclica “Providentissimus Deus” de León XIII y de los cincuenta años de la encíclica “Divino afflante Spiritu” de Pio XII, ambas dedicadas a los estudios bíblicos. Cf. Traducción española de L´Osservatore Romano. Edición semanal del 30 de abril de 1993, pp. 5 y 6. El discurso fue pronunciado en francés. Emplearemos las siglas PD para referirnos a la primera encíclica, y DAS para la segunda.

[3] Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,  Madrid 1994. El Discurso del Papa Juan Pablo II, hace de “prologo” al documento de la Comisión Bíblica (pp. 5-18).

[4] Ibid, p. 6.

[5] Ib., p. 7.

[6] El desencadenante que motivó la publicación de esta Encíclica vino provocado por la <<crisis bíblica del Instituto católico de París>>. Las posiciones de A. Loisy, profesor en el Instituto y las del Rector Mons. Hulst, que le defendía, comenzaron a inquietar a Roma. En enero de 1893 publicó Mons. Hulst un artículo en Le Correspondant, en el que, siguiendo las huellas del arqueólogo Lenormant, distinguía entre la inspiración bíblica, que se extendería a toda la Biblia, y la inerrancia, que sólo garantizaría las cosas de fe y costumbres. De este modo, le parecía poder solucionar los problemas que la ciencia moderna presentaba contra la inerrancia de la Sagrada Escritura. Este artículo de Mons. Hulst fue la ocasión próxima de la encíclica Providentissimus Deus, en la que León XIII abordó por primera vez los problemas que la ciencia moderna planteaba al ciencia bíblica. Cf. JUSTO COLLANTES, La fe de la Iglesia Católica, Madrid 1984, pp. 103-104.

[7] Mons Hulst se sometió a la encíclica PD en carta a León XIII, pero su gran patrocinado, A. Loisy, que todavía hacía enormes esfuerzos para ocultar su falta de fe, se iba a poner pronto a la cabeza del llamado modernismo bíblico. En el  modernismo bíblico se falsea el concepto católico de la inspiración bíblica, se restringe el ámbito de la inspiración, y el magisterio queda prácticamente subordinado a la autoridad del exegeta. El decreto Lamentabili (3 de julio de 1907) condena 65 proposiciones tomadas en mayor parte de las obras de Loisy. he aquí, como “botón de muestra” dos de ellas: “El magisterio de la Iglesia no puede decidir el genuino sentido de las Sagradas Escrituras, ni siquiera en una definición dogmática”; “Los exegetas heterodoxos han expresado mejor el sentido de las Escrituras que los exegetas católicos”. Para un acceso a estas proposiciones, ver J. COLLANTES, o. cit., pp. 111-113.

[8] “Lo primero que ayudará (para la interpretación) es el estudio de las antiguas lenguas orientales y la ciencia que se llama crítica..., Es pues, necesario para los profesores de Sagrada Escritura y muy conveniente para los teólogos, el conocimiento de las lenguas originales de los libros canónicos...”. Ibid., p. 105.

[9] El Papa escribió esta encíclica con ocasión del cincuentenario de la encíclica PD, a la que llama la <<carta magna de los estudios bíblicos>>. Siguiendo las mismas líneas generales de León XIII, Pío XII actualiza toda aquella enseñanza, como una necesidad para la defensa de la fe y una positiva ayuda para el mejor conocimiento de la palabra de Dios. El progreso de las ciencias históricas y arqueológicas, el conocimiento de las literaturas antiguas y de sus géneros literarios, la crítica textual, la reconstrucción de los textos sagrados, sin desconocer su sentido espiritual, en íntima unión con la tradición de los Santos Padres y el magisterio de la Iglesia. Cf. JUSTO COLLANTES, O. cit., p. 120.

[10] Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, O. cit., p. 8.

[11] “Si los exegetas católicos dan sobre todo una interpretación teológica, como hemos dicho,  harán eficazmente callar a quienes aseguran que apenas encuentran en los comentarios bíblicos algo que eleve la mente a Dios, que nutra el espíritu y estimule la vida interior; y andan diciendo en consecuencia que hay que refugiarse en una cierta interpretación espiritual o, como ellos dicen, mística (...). El exegeta, a la par que debe investigar y exponer el sentido que llaman literal, es decir, el significado que les dio y expresó el autor sagrado, debe también exponer el sentido espiritual, siempre que conste debidamente que es el dado por Dios”. Cf. JUSTO COLLANTES, O. cit.,  p. 123.

[12] Cf. JUSTO COLLANTES, O. cit., p. 126. Se establece, pues, una analogía entre la encarnación del Verbo en la humanidad y la encarnación del Verbo en la Escritura. Esta analogía esta recogida casi al pie de la letra por la Constitución conciliar Dei Verbum nº 13: “La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres”.

[13] Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, O. cit., p. 11.

[14] Ibid., pp. 11-12. En el libro de JOHN BARTON se analiza detenidamente las nuevas líneas metodológicas: “enfoques histórico-críticos”, “lecturas literarias de la Biblia”, “El mundo social de la Biblia”, “Enfoques postestructuralistas”, “lecturas políticas de la Escritura”, “la interpretación feminista”, “aspectos de la aportación judía a la interpretación bíblica”, etc. Cf. La interpretación bíblica, hoy, pp. 25-189.

[15] Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, O. cit., pp. 13-14.

[16] Ibid., p. 14. El Documento de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA sostendrá que “la hermenéutica bíblica, si por una  parte pertenece al ámbito de la hermenéutica general de todo texto literario e histórico, por otra es un caso único de este hermenéutica (...) Ciertos presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la luz del Espíritu, dirigen su interpretación. Con el crecimiento de la vida en el Espíritu, aumenta en el lector la comprensión de las realidades de las cuales habla el texto bíblico” . Cf. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 75.

[17] Ibid., p. 15.

[18] Ibid., p. 16.

[19] Ibid, p. 17.

[20] En este punto, hay que resaltar el “papel decisivo” que jugo el Cardenal J. Ratzinger en todo el  proceso de discernimiento sobre las “teologías de la liberación”, uno de cuyos aspectos más relevantes era la hermenéutica empleada para interpretar la Escritura: “La nueva hermenéutica inscrita en las <<teologías de la liberación>> conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura (...). Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como interpretación de clase se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por esto,  se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición entre <<el Jesús de la historia>> y el <<Jesús de la  fe>>”. Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,  Libertatis nuntius. Instrucción sobre algunos aspectos de la <<teología de la liberación>> (6 agosto 1984), cap. X, nnº 5 y 8.

[21] El Documento de la PCB analiza detalladamente todos estos nuevos métodos y acercamientos para la interpretación (pp. 33-95). Entre otros, un nuevo “método de investigación” que tiene su raíces en la forma de interpretar las Escrituras los rabinos, es el conocido con el nombre de “método Derásico”. El profesor y exegeta D. MUÑOZ sostiene que “el término <<derash>> de la raíz hebrea drs (= buscar) designa las formas (principios, métodos, técnicas y casos concretos) de recurso al AT y de interpretación del mismo en el tiempo intertestamentario”. Cf. Derás. Los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura, Madrid 1987, p. 20. La Tesis Doctoral de FRANCISCO JAVIER ROMERO PÉREZ (actual formador del Seminario Redemptoris Mater de Brasilia) sigue este método: “Durante este tiempo de enseñanza he ido profundizando en el Derás –uso actualizante de la Escritura- así como en su oportunidad y aportación a la comprensión de la Escritura y especialmente del Nuevo Testamento, y más concretamente a la cristología de Juan. Creo que el derás está profundamente enraizado en la esencia de la Escritura y que a la vez aporta luz la comprensión actual de los textos bíblicos, respetando profundamente su naturaleza e iluminando el sentido actual del texto para el creyente”. Cf. Manifestación de Jesús en la fiesta de la Dedicación (Jn 10. 22-39). Aportación del método Derásico a la Cristología de Juan, Madrid 2007, pp. 11-12. Empleando  este mismo método, ver los trabajos de ALONSO GÓMEZ FERNÁNDEZ, ¿Qué hay entre tú y yo, Mujer?, Valencia 2005 y Tras las huellas de José, Santo Domingo 2008.

[22] No deja de ser un tanto optimista esta valoración, a tenor de los resultados de la  encuesta sobre “la lectura de las Escrituras en algunos países”, que se hizo este año. En una conferencia de prensa realizada el lunes 28 de abril en la Oficina de Prensa de la Santa Sede fueron presentados los primeros resultados de la encuesta realizada  en algunos países (Estados Unidos, Reino Unido, Holanda, Alemania, España, Francia, Italia, Polonia y Rusia)", patrocinada por la Federación Bíblica Católica y realizada por GFK-Eurisko.
 En la presentación intervinieron el arzobispo Gianfranco Ravasi, presidente del Consejo Pontificio para la Cultura; el presidente de la Federación Bíblica Católica, monseñor Vincenzo Paglia, obispo de Terni (Italia); y el profesor Luca Diotallevi, coordinador del grupo de investigación y docente de Sociología en la Universidad de Roma 3.

 Estados Unidos se sitúa a la cabeza de nueve países occidentales en cuanto a la lectura de la Biblia (75%) y su uso para rezar, por ejemplo, los salmos: 37%. A continuación y a gran distancia sigue Polonia: 38% de sus habitantes leyeron algún texto de la Biblia en los últimos doce meses, y 32% la utilizan para rezar.
El Reino Unido con el 36% de lectores, Rusia con el 35% de lectores, Holanda con el 31% de lectores, Alemania con el 28% de lectores, Italia con el 27 y Francia con el 25 le siguen. España figura en el último lugar: solo un 20% han leído textos bíblicos en el año.

[23] El mismo Documento explicita la causa de esta “crítica del método”: “ Particularmente atento, como su nombre lo indica, a la evolución histórica de los textos o de las tradiciones a través del tiempo (a la diacronía), el método histórico-crítico se encuentra actualmente, en algunos ambientes, en competencia con métodos que insisten en una comprensión sincrónica de los textos, ya se trate de su lenguaje, de su composición, de su trama narrativa o de su esfuerzo de persuasión. Por lo demás, al cuidado que tienen los métodos diacrónicos de reconstituir el pasado, se sustituye, frecuentemente, una tendencia a interrogar los textos situándolos en las perspectivas filosóficas, psicoanalíticas, sociológicas, políticas, etc., del tiempo presente”. Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, O. cit. p. 29. Según JOHN BARTON, “La crítica histórica, también conocida como método histórico-crítico, fue el enfoque dominante en el estudio académico de la Biblia desde mediados del siglo XIX hasta hace una generación. En el mundo de habla inglesa, actualmente está desacreditado”. Y más adelante apostilla: “Desde una perspectiva postmoderna, el método histórico-crítico no es más que una forma de engañarse a sí mismo, y sería aconsejable que los especialistas adoptaran enfoques más fructíferos”. Cf. <<Enfoques histórico-críticos>>, en O. cit. pp. 25 y 30. Los documentos del Magisterio son más ponderaros en sus planteamientos. También la exégesis protestante se muestra recelosa de la utilización unidimensional de este método, ver R. H. FULLER, CBQ 40 (1978), p. 120, en su reseña crítica a la obra de R. BROWN, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, afirma: “Es una  ironía, en un tiempo en el que el protestantismo está descubriendo los límites del método histórico-crítico, los universitarios católicos romanos se sientan constreñidos a proseguir este método de manera rigurosa”, citado por R. LAURENTIN, ´Exégèses rédutrices des Evangiles de l´enfance: Marianum 41 (1979), pp. 74-100, en  p. 88.

[24] El mismo Cardenal J Ratzinger hacía esta misma crítica el año 1985: “Por obra de la investigación histórico-crítica, la Escritura ha llegado a ser un libro abierto, pero también cerrado (...). Un libro cerrado: se ha transformado en objeto de los expertos; los laicos, incluso los especialistas en teología que no sean exegetas, ya no pueden arriesgarse a hablar de ella. Casi parece sustraerse a la lectura y reflexión del creyente, puesto que los que de ellos resultase sería tachado sin más como ´cosa de diletantes`. La ciencia de los especialistas levanta una valla en torno al jardín de la Escritura, que se ha hecho así inaccesible a los no expertos”. Cf. CARD. JOSEPH RATZINGER – VITTORIO MESSORI, Informe sobre la fe, Madrid 1985, p. 84.

[25] En el fondo nos encontramos, de nuevo, con el resurgimiento de los “espiritualistas” a los que ya combatió la DAS.

[26] Según el profesor JOHN BARTON “existe en la investigación alemana una tradición que sitúa los orígenes de la crítica histórica,  no en la Ilustración, sino en la Reforma (...) Se vincula con la insistencia de la Reforma en la autoridad que la Biblia, leída libremente, tiene sobre la Iglesia. Los creyentes cristianos, según los principios de la Reforma, tienen derecho a preguntar si la Biblia realmente significa lo que la Iglesia dice que significa. En esta frase se encuentra germinalmente el entero desarrollo de la crítica bíblica”. Cf. O. cit., p. 33.

[27] La misma DAS asumió la importancia del estudio crítico de las formas al afirmar que “esta investigación, llevada a cabo en estos últimos decenios con más afán y exactitud que antes, ha mostrado más claramente las formas de decir que se usaban en aquellos tiempos antiguos, en las descripciones poéticas, o en los enunciados de las normas de vida y de las leyes, o, finalmente, en las narraciones de los hechos y sucesos históricos”. Cf. JUSTO COLLANTES, O. cit., p. 125.

[28] En el Documento de la PCM encontramos la crítica a esta hermenéutica existencialista de Bultmann: “La interpretación existencial de Bultmann conduce a encerrar el mensaje cristiano en una filosofía particular. Además, los presupuestos de esta hermenéutica conducen a vaciar, en buena parte, el mensaje cristiano de la Biblia en su realidad objetiva (consecuencia de una <<desmitologización>> excesiva), y tienden a subordinarlo a un mensaje antropológica. La filosofía se vuelve norma, más bien que instrumento, de comprensión de aquello que es el objeto central de toda interpretación: la persona de Jesucristo”. O cit., pp. 74-75.

[29] Cf. INSTRUCCIÓN PASTORAL DE LA CEE,  Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II (30 de marzo de 2006), Madrid, n º 18.

[30] El CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA dedica 9 números a explicitar el alcance teológico-catequético de estas afirmaciones bajo el título <<El Espíritu Santo, intérprete de la Escritura>> (nnº  109-117).

[31] “1. Prestar una gran atención <<al contenido y a la unidad de toda la Escritura>>. En efecto, por muy diferentes que sean los libros que componen, la Escritura es una en razón de la unidad del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro y el corazón, abierto desde su Pascua. Cf. CEC, nº 112. Este principio está muy cercano a un principio de la exégesis rabínica según el cual “la Tora se explica por la Tora. Era una de las reglas de R. Ismael, existente en tiempos de Hillel –contemporáneo de Jesús- y muy usada desde el s. II d. C.”. Cf. A DEL AGUA, El método midrásico y la exégesis del N. T, Valencia 1985, p. 48.

[32] “2. Leer la Escritura en <<la Tradición viva de toda la Iglesia>>. Según un adagio de los Padres: ´La Sagrada Escritura está más en el corazón de la Iglesia que en la materialidad de los libros escritos`. En efecto, la Iglesia encierra en su Tradición la memoria viva de la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo le da la interpretación espiritual de la Escritura” . Ibid., nº 113.

[33] “3. Estar atento <<a la analogía de la fe>>. Por <<analogía de la fe>> entendemos la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de la Revelación”. Ib., nº 114.

[34] Para hacernos una idea del “horizonte de comprensión teológica”, referido solo a las “investigaciones sobre el Jesús histórico”, que se venían haciendo desde el siglo XVIII, os adjunto un “Cuadro sinóptico sobre la historia de la investigación de la vida de Jesús” tomado de GERD THEISSEN-ANNETTE MERZ, El Jesús histórico, Salamanca 2000, p. 29.

[35] Cf. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Salamanca 1969. Citaré la 5ª edición que es de 1982. El Cardenal ha seguido escribiendo, en múltiples ocasiones sobre esta temática, ver J. RATZINGER, <<La interpretación bíblica en conflicto>>, en L.  SÁNCHEZ NAVARRO-C. GRANADOS (edd.), Escritura e interpretación, Madrid 2003, pp. 19-54.

[36] Para una comprensión de conjunto, ver ANTONIO VARGAS-MACHUECA, El Jesús histórico. Un recorrido por la investigación moderna (Madrid 2004).

[37] Ibid., p. 183.

[38] Cf. CARD. JOSEPH RATZINGER – VITTORIO MESSORI, Informe sobre la fe, Madrid 1985.

[39] Ibid., p. 83. Para que nos hagamos una idea de lo acertadas que estaban estas opiniones del Cardenal, hay que contrastarlas con lo que decían en el años 2006,  nuestros obispos: “La consecuencia de una errónea exégesis es que la Escritura deja de ser ´el alma de la teología`, y no puede fundamentar ni la catequesis, ni la liturgia, ni la predicación, ni la vida moral cristiana, ni la piedad de los fieles”. Cf. Instrucción Pastoral <<Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II>>, nº 19.

[40] “En algunas ocasiones los textos bíblicos se estudian e interpretan como si se tratara de meros textos de la antigüedad”. Ibid., nº 19.

[41] “En lugar de integrar las aportaciones de la historia, de la filología y de otros instrumentos científicos con la fe y la Tradición de la Iglesia, frecuentemente se presenta como problemática la interpretación eclesial y se la considera ajena, cuando no opuesta, a la exégesis científica”. Ibid., nº 19.

[42] Cf. Informe sobre la fe, p. 83.

[43] Cf. Informe sobre la fe, p. 84.

[44] “Para nuestros antepasados en la fe, el enfoque bíblico no era primer lugar crítico y analítico, sino empírico y global. Les importaba poco conocer al autor o la fecha del salmo. Podían atribuirlo a David sin inmutarse, como la tradición judía. Lo que les importaba no era el mensajero sino el mensaje”. Cf. A. HAMMAN, Leer la Biblia en la escuela de los Padres. De Justino Mártir a san Buenventura, Bilbao 1997, pp. 13-14.

[45] Cf. JOSEPH RATZINGER (BENEDICTO XVI), Jesús de Nazaret, Madrid 2007.

[46] Él lo llama “indicaciones metodológicas”. Ibid., p. 18.

[47] Ibid., p. 7 y 8.

[48] Ibid., pp. 12-14.

[49] Cf. "Instrumentum Laboris" del Sínodo sobre la Palabra de Dios, Roma (jueves, 12 junio 2008): (ZENIT.org).-. El Sínodo se ha celebrado en el Vaticano los días 5 al 26 de octubre del  presente año.

 

[50] Cf. “Benedicto XVI pide en el Sínodo una relación más estrecha entre exégesis y teología”, Aceprensa, 16-10-2008.

[51] Ibid., p. 14. En su intervención en el Sínodo, también la llama “exégesis teológica”. Y en el Documento <<Instrumentum laboris>> se dice de ella , citando a Benedicto XVI: «me interesa mucho que los teólogos aprendan a leer y amar la Escritura tal como lo quiso el Concilio en la Dei Verbum: que vean la unidad interior de la Escritura -hoy se cuenta con la ayuda de la "exégesis canónica" (que sin duda se encuentra aún en una tímida fase inicial)- y que después hagan una lectura espiritual de ella, la cual no es algo exterior de carácter edificante, sino un sumergirse interiormente en la presencia de la Palabra. Me parece que es muy importante hacer algo en este sentido, contribuir a que, juntamente con la exégesis histórico-crítica, con ella y en ella, se dé verdaderamente una introducción a la Escritura viva como palabra de Dios actual», nº 21.

[52] Ibíd.., p. 14.

[53] Ibid., p. 15-16.

[54] En el fondo se está apuntando aquí a las nuevas hermenéuticas filosóficas contemporáneas, algunas de las cuales fueron estudiadas por la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, en las que se pone de manifiesto cómo algunas ideas centrales de estas filosofías tienen incidencia sobre la interpretación de textos bíblicos. En este sentido, se da una valoración positiva en el Documento sobre los métodos de análisis literario e histórico: “El sentido de un texto no se da plenamente si no es actualizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. A partir de su situación, éstos son llamados a descubrir significaciones nuevas, en línea del sentido fundamental del texto. El conocimiento bíblico no debe detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto. El lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que ´da que pensar`, un lenguaje del cual no se termina de descubrir las riquezas de sentido, un lenguaje que procura alcanzar una realidad trascendente y que, al mismo tiempo, despierta a la persona humana a la dimensión profunda de su ser”. Cfr. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 73. Los partidarios de los métodos de análisis literario,  (ver La interpretación de la Biblia en la Iglesia,  p. 39-45) valoran positivamente su aportación: “Un cambio importante de la teoría literaria de estos últimos años ha encontrado también su reflejo en los enfoques literarios de la Biblia: a la hora de determinar el significado e importancia del texto, el centro de interés se ha desplazado, de la intención del autor y el contexto original del escrito, a la respuesta del lector”. Cf. DAVID JASPER, “Lecturas literarias de la Biblia”, en JOHN BARTON. O. cit., p. 46.

[55] Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, Roma 2001.

[56] Cf. Tras las huellas de José, p. 23, nota 18. La fe, sostiene, R. Laurentin, “ es una luz para el exegeta, como el sentido musical para el músico, como el sentido de los colores para el pintor o el crítico de arte, más allá el análisis matemático o físico-químico”: Marianum 441 (1979), p. 88.

 

[57] Cf. CEE, Teología y secularización..., nº  19.

[58] Cf. Jesús de Nazaret, p. 20.

[59] Cf. Neocatechumenale iter statuta. Aprobación definitiva (11 de mayor 2008), Madrid 2008, art 11& 4. Para una mayor profundización sobre la centralidad de la Palabra de Dios en el Neocatecumenado, ver JUAN JOSÉ CALLES GARZÓN,  El Camino neocatecumenal: un catecumenado parroquial, Salamanca 2007 (2ª ed.), pp. 236-281.

[60] Según D. BOROBIO, “La Palabra tiene en el CN un puesto central por los siguientes datos: las reuniones de la comunidad, tanto para la reflexión y diálogo, cuanto para la celebración, tienen por centro la Palabra; el material básico de estudio y reflexión durante la fase  kerigmática y el precatecumenado es el ´Vocabulario de Teología Bíblica`de León-Dufour...”. Cf. “La recepción del Concilio por diversos movimientos cristianos postconciliares en España”:  Salmanticensis 25 (1988), p. 49.

[61] Sin este lenguaje, esencialmente bíblico y litúrgico, trabajado por los Santos Padres y continuado en el magisterio de la Iglesia, no se puede entender el cristianismo. Una muestra de esa mentalidad-lenguaje se encuentra en el Catecismo de la Iglesia Católica.

[62]“Todas las semanas hay en las comunidades una Celebración de la Palabra, preparada por un grupo de hermanos que proclama textos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Se escucha con suma atención, se medita, y ante ella se responde personalmente. Siendo siempre Jesucristo el centro de la Palabra. Según la fase del camino en que se encuentre cada comunidad se entra en la Escritura desde aspectos distintos (conceptos, personajes, temas, etapas, libros...). A la luz de la Palabra se va modelando la fe y la moral de los que la escuchan”. Cf. ENRIQUE BONETE, Reflexiones sobre la relación entre el ´Camino Neocatecumenal` y el concilio Vaticano II: Communio (noviembre-diciembre 1996), p. 549. Este artículo, quiso ser en su momento, una respuesta ´ponderada`a algunas de las afirmaciones un tanto ´sesgadas`y peyorativas del periodista EZEQUIEL COLLADO en su artículo, El ´Camino Neocatecumenal`(los ´kikos`). ¿Qué antropología? ¿Qué teología? ¿Qué moral?: Sal Terrae (abril 1996). Este autor hace -en general- una interpretación positiva de la acogida de la Palabra de Dios en las Comunidades Neocatecumenales, y acusa a los neocatecúmenos de hacer una interpretación ´alegorizante y fundamentalista` de la Escritura (p. 304). Para el profesor E. BONETE, “afirmar como hace E. COLLADO, que las alegorías con las que Kiko interpreta la Escritura son favorecedoras de su propia trayectoria religiosa y determinan todas las posibles interpretaciones en el Camino, es olvidar que en miles de comunidades repartidas por el mundo se proclaman todas las semanas centenares de textos distintos, y miles de catequistas y presbíteros predican desde su propia experiencia de fe y conocimiento de la Escritura, apoyándose en textos bíblicos del momento litúrgico. Evidentemente, no todos los hermanos de las comunidades, entre los que hay de muy distinto nivel cultural y social, ni todos los catequistas, poseen conocimientos rigurosos de los métodos histórico-críticos de interpretación de la Escritura. Pero este acceso no agota toda la riqueza espiritual y vital de los textos bíblicos. Hay otros niveles de lectura (la hermenéutica alegórica, literaria, existencial, mística, modélica, moral,...), que sin negar las aportaciones ´científicas` de la exégesis contemporánea, acercan de una manera más penetrante y viva la Escritura a los problemas humanos en los que están inmersos quienes se sitúan ante la Palabra” (pp. 549-550). Esta misma posición la mantiene la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA al afirmar que “hay que alegrarse de ver que gente humilde y pobre, toma la Biblia en sus manos y puede aportar a su interpretación y actualización una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de sí misma (cf. Mt 11,25)”. Cf. La interpretación de la Biblia en la Iglesia,  Madrid 2001, p. 123.

[63] Cf. “Carácter central de la Palabra de Dios”, en G. ALBERGIO-J.P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, p. 169. Sin embargo, C. FLORISTÁN hace un juicio valorativo más critico: “La Palabra de Dios es absolutizada al modo barthiano. Además, Dios habla casi sólo por la Biblia, no por lo signos de los tiempos ni por los acontecimientos, que apenas tienen relieve”. Cfr. Para comprender el catecumenado, p. 103.

[64] Cf. Carismas para un “tercer milenio”. Movimientos eclesiales y nuevas tendencias, Burgos 2003, p. 180.

[65] El texto que contiene la ´concreción cristológica` más densa en esta constitución, lo encontramos en DV, nº 4. Aunque D. BOROBIO afirma que “respecto a la clave ´hermeneútica` desde la que se lee e interpreta la Palabra, es sobre todo la ´espiritual`”. (Cf. La recepción del concilio..., p. 49), hay que añadir  que la ´clave hermeneútica` es más bien ´cristológica, eclesial y existencial`.

[66] Ya hemos hecho alusión antes a como la misma Pontificia Comisión Bíblica en el documento sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia , sostiene que “hay que alegrarse de ver que gente humilde y pobre, toma la Biblia en sus manos y puede aportar a su interpretación y actualización una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de sí misma (cf. Mt 11, 25)” [p. 123]; y esto se afirma al hablar de la contribución de las asociaciones y movimientos eclesiales que ponen en primer plano la lectura de la Biblia en una perspectiva de fe y compromiso cristiano, y de las ´numerosas comunidades de base` que centran sobre la Biblia sus reuniones y se proponen un triple objetivo: conocer la Biblia, construir la comunidad y servir al pueblo.

[67] Cf. F. VOLTAGGIO, “La parola di Dio nelle comunità neocatecumenali”, en: G. ZEVINI (Ed.) Incontro con la Biblia. Leggere, pregare, anunziare,  Roma 1978,  pp. 187-191.

[68] Para una comprensión del alcance de estas expresiones conciliares, ver, M. A. MOLINA PALMA, La interpretación de la Escritura en el Espíritu Santo. Estudio histórico-teológico de un principio hermenéutico de la Constitución ´Dei Verbum`: Burgense 27 (1986), pp. 345-570; I. DE LA POTTERI, La lettura della Sacra Scrittura ´nello Spiritu`: il modo patristico di leggere la Bibbia è possibile oggi?: La Civiltà Cattolica 137/III (1986), pp. 209-223.

[69] “Nos referimos a las celebraciones sagradas de la palabra de Dios, en cuanto acto celebrativo autónomo... Cuando nos adentramos en el estudio teológico y pastoral de las celebraciones de la palabra intentamos reflexionar, principalmente, no sobre la liturgia de la palabra, sino sobre la palabra en la liturgia. En nuestro estudio vamos a presentar tres aspectos, que son: su valor litúrgico, su dinámica celebrativa, y sus formas concretas de las celebraciones de la palabra de Dios, teniendo en cuenta que se trata de una acción litúrgica específica, cuyo futuro en pastoral de la Iglesia, en orden a favorecer especialmente la evangelización y el crecimiento de la fe y de la oración en las comunidades cristianas, presenta una riqueza todavía no utilizada”. Cf.  PEDRO FERNÁNDEZ, La liturgia de la palabra de Dios: Teología y Catequesis, nº 37-38 (enero-junio 1991), pp. 82-83. Del mismo autor, ´Celebraciones de la Palabra`, en Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid 1987), pp. 353-373.

[70] En la Convivencia celebrada en Nueva York (Abril-1997) con 253 Obispos de las Américas sobre el tema, ´Evangelización y Camino Neocatecumenal`, el planteamiento de fondo que apareció con fuerza es que ´sólo una nueva estética salvará a la Iglesia`. Cf. Nueva Evangelización en las Américas y Camino Neocatecumenal, New York (1-5 de Abril de 1997), [por manuscrito],  Centro Neocatecumenal de Roma 1997. Con motivo del Sínodo de Europa -celebrado en 1999- Kiko Argüello tuvo una intervención en el Aula Sinodal, y en su alocución hizo referencia a la ´nueva estética` del CN: “Nosotros hemos visto -durante treinta años de experiencia y en más de cien naciones- la urgencia de que las estructuras de la Iglesia se renueven; como la parroquia, que, ante la ´aldea global` de McLuhan, pueda transformarse en una ´aldea celeste`, con una nueva estética: un catecumenium, con espacios modernos para el culto y para la vida de las pequeñas comunidades, un modelo social más humano, capaz de abrir espacios a la nueva cultura”. El texto íntegro de su intervención apareció publicado en LA RAZÓN (jueves, 7-X-1999), bajo el título: Kiko Argüello pide una renovación para que las parroquias sea ´aldeas celestes’. Acerca de la ´búsqueda`de una nueva arquitectura que responda a la nueva estética del hombre de hoy, ver, J.L. DEL PALACIO, Arquitectura, Liturgia y Nueva Estética en el Tercer Milenio para la Nueva Evangelización. Lección inaugural del Curso académico 2001 en el Seminario Diocesano Misionero Redemptoris Mater y Juan Pablo II (afiliado a la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma) [separata]. En esta misma perspectiva, ver M. A GRIPPA, El edificio de culto como signo visible del misterio eclesial, ayer y hoy: Communio (mayo-junio 1993), pp. 260-267; y L. BOUYER - J. L. DEL PALACIO, Arquitectura y Liturgia,  Bilbao 2000, pp. 11-21; M. BERGAMO - M. DEL PRETE, Espacios celebrativos. Estudio para una arquitectura de las iglesias a partir del concilio Vaticano II,  Bilbao 1998; LUIS MALDONADO, Liturgia, arte, belleza,  Madrid, 2002.

[71] El periódico LA RAZÓN se hacía eco de la conclusión de las pinturas que Kiko Argüello había realizado en la parroquia Santa Catalina Labouré en Madrid, dentro de un proyecto integral que comprende también la construcción, junto con la Iglesia, de nuevos espacios arquitectónicos con una finalidad catequética y celebrativa, que se denominan catecumenium. Cf. Argüello crea una nueva estética para la parroquia: LA RAZÓN (miércoles 26-III-2003), pp. 36-37 . Ver Una parrochia per el Terzo Millennio. San Bartolomeo in Tuto, Firenze 1999.

[72]  La ´modalidad hermeneútica`de acceso a la Escritura en los Seminarios,  en su ´forma litúrgica`  se asemeja a la ´lectio divina`tal y como viene descrita en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica: “Es una lectura, individual o comunitaria, de un pasaje más o menos largo de la Escritura, acogida como Palabra de Dios, y que se desarrolla bajo la moción del Espíritu en meditación, oración y contemplación” ; en cuanto al ´método de actualización` sigue también aquel que viene señalado en dicho documento: “La interpretación de la Escritura por la Escritura es el método más seguro y fecundo, especialmente en el caso de textos del Antiguo Testamento que son releídos en el Antiguo Testamento (p. ej., el maná de Ex 16 en Sb 16,20-29) y/o en el Nuevo Testamento (Jn 6). La actualización de un texto bíblico en la existencia cristiana no puede hacerse correctamente sin establecer una relación con el misterio de Cristo y la Iglesia”. Cf. La interpretación de la Bíblia en la Iglesia, pp. 113 y 119.  Ver GARCÍA M. COLOMBÁS, La lectura de Dios. Aproximación a la lectio divina,  Zamora 1999, y MARIO MASINI, La lectio divina,  Madrid 2001. El Papa Juan Pablo II, tuvo la oportunidad de bendecir el Santuario de la Palabra del Seminario Diocesano Redemptoris Mater de Santo Domingo en 1992, y también el de la Casa ´Domus Galileae` en Tierra Santa el año 2000.

[73] Cf. AA. VV., Os daré pastores según mi corazón. Comentario y texto de la Exhortación Apostólica ´Pastores dabo vobis` de JUAN PABLO II, Valencia 1992. El documento de la Pontificia Comisión Bíblica vuelve a insistir en este punto: “Es, pues, deseable que la formación de los futuros presidentes de asambleas y de aquellos que los acompañan, tenga en cuenta las exigencias de una Liturgia de la Palabra de Dios fuertemente renovada. Así, gracias a los esfuerzos de todos, la Iglesia continuará la misión que le ha sido confiada, ´de tomar el pan de vida de la mesa de la Palabra de Dios, como de la del Cuerpo de Cristo, para ofrecerlo a los fieles`(Dei Verbum, 21). Cf. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 119.

[74] Para el profesor ENRIQUE BONETE “ésta es una de las aportaciones más llamativas del Camino Neocatecumenal: la capacidad de acercar, de manera profunda y sencilla a la vez, el acontecimiento salvífico de Cristo a través de un lenguaje directo y liberador. Lo que para tantos católicos no era más que un voluminoso libro de adorno en sus casas, que no sabían comprender ni relacionar con sus vidas, tras el paso por esta iniciación cristiana se convierte en un libro vivo e iluminador de sus diversas situaciones históricas; siendo así posible, como dice el Concilio, que ´llene más y más los corazones de los hombres`(DV 26)”. Cf. Reflexiones sobre la relación entre el ´Camino Neocatecumenal` y el Concilio Vaticano II, p. 550.

[75] Así introduce KIKO ARGÜELLO el ´libro de cantos`del CN: “En el camino Neocatecumenal, vemos aparecer hoy un servicio humilde y esencial cual es el del ´Cantor`. El, en este itinerario de educación de la fe, tiene la misión de ayudar a crear la comunidad litúrgica o, mejor, de recrearla; de convertir tantas veces una pluralidad en una unidad de culto: ´A una sola voz, con un sólo corazón y con una sola alma”. Cf. Resucitó. Cantos del Camino Neocatecumenal, Centro Neocatecumenal Diocesano de Madrid, 1972.

[76] “La Iglesia primitiva oró con los salmos y los cantó como himnos de Cristo. Cristo mismo se convierte así en director de coro que nos enseña el canto nuevo, que da a la Iglesia el tono y le enseña el modo de alabar a Dios correctamente y de unirse a la liturgia celestial”. Cf. J.RATZINGER, Un canto nuevo para el Señor,  Salamanca 1999, p. 116. Sitúa de un modo muy clarificador el ´lugar teológico`que ha de ocupar la música y el canto en la vida litúrgica y teológica de la Iglesia: “Muy pronto, la Iglesia prohibió rigurosamente la innovación poética y musical, y redujo la música sagrada al salterio; y esto, en un doble significado: primero, la teología del salterio bastaba y constituía el criterio para el contenido de la fe eclesial; segundo, el estilo musical propio del salterio pasó a ser la norma eclesial para el futuro” (p. 124). En esta perspectiva, tenemos que tener muy en cuenta la ´praxis orante` de Jesús, “desde sus comienzos y siguiendo el ejemplo de Jesús, que oraba con los salmos, la Iglesia tuvo acceso al uso de los salmos en la plegaria común. La utilización del Salterio en la liturgia cristiana primitiva fue una consecuencia de la recepción en la Iglesia de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento: la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos, cuyo cumplimiento en Cristo y sentido último reveló el Señor a sus discípulos”. Cf. SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, Directorio litúrgico-pastoral: El Salmo responsorial y el ministerio del Salmista, Madrid 1986, p. 11. 

[77]  En los Lineamenta del  SÍNODO DE LOS OBISPOS”  sobre el tema de “ LA PALABRA DE DIOS EN LA VIDA DE LA IGLESIA” se afirma: “Se ha de alentar vivamente sobre todo esa praxis de la Biblia que se remonta a los orígenes cristianos y que ha acompañado a la Iglesia en su historia. Se llama tradicionalmente Lectio Divina con sus diversos momentos (lectio, meditatio, oratio, contemplatio).[101] Ella tiene su casa en la experiencia monástica, pero hoy el Espíritu, a través del Magisterio, la propone al clero,[102] a las comunidades parroquiales, a los movimientos eclesiales, a la familia y a los jóvenes.[103] Escribe Juan Pablo II: «Es necesario, en particular, que la escucha de la Palabra se convierta en un encuentro vital, en la antigua y siempre válida tradición de la lectio divina, que permite encontrar en el texto bíblico la palabra viva que interpela, orienta y modela la existencia»;[104] «mediante el uso de los nuevos métodos, atentamente ponderados, al paso de los tiempos».[105] En particular, el Santo Padre Benedicto XVI invita a los jóvenes «a adquirir intimidad con la Biblia, a tenerla a mano, para que sea para vosotros como una brújula que indica el camino a seguir».[106] Y a todos recuerda: A la lectura asidua de la sagrada Escritura acompañada por la oración realiza el coloquio íntimo en el que, leyendo, se escucha a Dios que habla y, orando, se le responde con confiada apertura del corazón».[107]”, Roma 27 de Abril de 2007, nº 25.